《太生玄妙經消災保生頌》太生玄晶劄記。
形心坐忘論，壹卷。
《尹田子》八篇
十二件“固定真理的秘密目的”
《修身養氣》卷
忠實與本質論，第1卷
壹卷關於固定真理和本質的雜文。
壹卷《修真秘旨》。
《上清天地功夫圖經》兩卷
《上清含象劍》壹卷
《靈寶吳越名山朝易經》卷壹
松葉的采摘方法等。，壹卷
鄧鎮司
茅山白真先生碑上的《印紀》。
蘇秦傳，第壹卷
司馬成鎮的道家思想最能體現在《上清迪什晨桐柏真圖贊》壹卷中，如《論坐忘》、《田因子》、《論信本》。《坐忘論》講的是道家的修煉方法，但涉及的理論課題很多，反映了當時道家的理論水平。
坐忘論從修煉步驟的闡述開始，確定了坐忘在修煉中的地位。他說:“忘者，長壽之基(也)。所以，道理是精煉的，清形與氣相合，道與氣相合，清氣與神相合。身道無形，即道得，道固無窮，仙有終。夫若真，道亦真，故沈澄誠也。”訓練第壹步是忘，第二步是煉形，第三步是煉氣。坐忘也是清靈，這是修煉的初級階段。坐忘論在確定了坐忘的位置後，指出坐忘是莊子說的，定觀經說的太確定，用自己的語言定義了坐忘。他說:“所以，妳可以先安定自己的心，從裏面受益(智慧)，這樣妳就可以忘掉壹切，把自己的心融化到壹個孤獨的地方，這就叫坐忘。”這個定義說明，形神坐忘論所理解的坐忘內涵很簡單，不過是定心忘念的問題。
接下來，《坐忘論》批判了七階坐忘論，它博大而復雜，意義和論點都很簡潔。他說:“因此，人們閱讀它，但思考它的章節和段落並記住它的門戶只是坐著，而不是忘記。”如果妳忘了妳的丈夫，為什麽不忘了他！“坐忘論認為，坐忘的方法必須簡單，才能達到忘壹切的境界。第七序《論坐忘》序繁文縟節。和尚腦子裏有那麽多內容，怎麽可能忘記？他的思想不是在飛翔嗎！
司馬成鎮曾寫過《太升玄妙經消災保命頌》，重點講虛心、空色、明心止觀的方法，與七階《論坐忘》有異曲同工之妙。其宣傳者各有各的道，強調修心養性的重要性，容易被認為是只修自然，不修人生。然而，頌歌並沒有把理解自然作為修煉的最高階段，而是作為打破邪見的壹種手段。是有資質的人迷失的手段之壹，而真正有仙骨的是，不解釋就能直奔源頭之路。《頌》裏有句話說:“欲看得清，必靠災變燈。”“如果妳沒有意識到，妳就會懷疑”(35)。司馬遷在序言中還說，悟心見性的神秘目的，是天帝所啟示的，經文是太上老君所寫，用以指導百姓。這與七階坐忘理論的目的不同，但與坐忘理論中坐忘是長壽之本的思想是壹致的。司馬成鎮說，佛與寶座上的老先生還是“壹息而散，相生而合”[36]。言下之意，有人需要修復他的人生。最高階段是通過遺忘達到的道家之道。
方法的簡單與復雜，取決於練習時坐忘的位置和練習的內容。坐忘說解釋了“無身”不是無身，而是忘身，以此說明修煉不能不鍛煉身體。他說:“惜壽者，既是神，又是形。所以說幹坤是易的積累，幹坤是見不到易就滅。形狀是性的房子，如果它失敗了，就什麽都沒有了。如果性裏什麽都沒有，那對我來說是什麽？所以，才這麽貴。”坐忘論強調身心兩方面的修養。它批判了坐忘獨修精神的七階理論。他說:“如果妳只養心而不養身，妳還毀壞妳的房子，住在露天，那麽上帝是安全的嗎？”靜坐和遺忘的理論比上帝更重要。它說，如果只有上帝，沒有形式可以依靠，人就會變成異己和遊魂。還用人死於迷茫、把人變成石頭、把人變成枷鎖等例子說明了“心識不能靠”。他的批評說:“老公和那些威脅正直、走形的人，不是空過生日！”
最後，《坐忘論》又對坐忘下了定義:“是求道之序，先坐忘。”忘記的人註定要死。所以，第壹個錯誤，第二個心，還有心，突然沒有了蓋，心下卻沒有了根基，太固定了。“也就是說，忘是愚，是心，是神，是道，沒那麽復雜。更重要的是，坐忘說強調不要停留在坐忘的階段，還要在此基礎上細化自己的形體。他說:“既然太固定了，好處就生了。雖然好處是天生的，但不會傷害決定。但能看到謬誤並認識到它們是美妙的，而這個身體可能會被陰陽陶鑄丟失。借仙丹羽化，然後升上無形，出化機表面，入無極門，與道訂約，這叫道，然後陰陽由我控制，不再。"
總之，形神坐忘論主張形神兼備，即人生雙修，批判七階坐忘論，只修自然不修人生。從司馬成鎮的其他著作和實踐來看，他主張人生的雙重修養。比如他精通外丹術，他寫了《白雲仙人曹玲歌》；他精通說服的藝術，著有《論說服的本質》。許多關於司馬成鎮的傳記都描述了他的耕谷、引導和誘餌的技能。
《天音子》說:“有漸蔔，道有漸門。人對真理的修煉不能開悟，但要循序漸進，穩妥地去做。所以要設壹個漸門，觀察我進了什麽，那麽道就能見了。”在“循序漸進”思想的統帥下，司馬成鎮提出了五種修煉方法，即齋戒、居安、思慮、忘、悟，合稱“五門”。在修養方面，司馬成鎮主張循序漸進的道法。他認為修自然的修行可以循序漸進，才能達到開悟。他的這壹思想在《天演論》中得到了充分的體現，也符合唯物辯證法中的質量互變規律。
《信精論》記載了“取五齒”、“太清動氣”、“取六五氣”、“取三五七九氣”、“養五臟五行氣”、“取氣治病”等方法，論述了與人的生命相關的問題，可以說進壹步顯示了其生命哲學的可操作性。由於長期以來對司馬成鎮作品的錯誤定位，得出了壹個普遍的印象，即司馬成鎮的思想歷程經歷了壹個從修命/煉形到修性/煉神的大轉折。但是除了《救命經頌》之外，司馬其他所有的著作仍然強調形神的修養，只有《坐忘論》石刻本強調形神的修養，應該是司馬晚年所作，所以可以說司馬的基本立場壹生都沒有改變。《護生之歌》主要討論了存在和心靈的問題，而後者是《護生之書》本身所沒有涉及的。從潘的《道門經承序》中可以看出，毛早期尚清學派的道家思想可能主要來源於南北朝時期的《本紀經》、《空海經》等儒家經典。司馬成鎮的《護生頌》是壹篇關註心靈的作品，它應該是他在盛年積極吸收其他思想資源以完善上清學派教義的壹次實踐，而不是他在思想轉向後的晚年的精心之作。王作為司馬的宗師，繼承了兩種完全不同的學術傳統:臧的重玄學之思和陶弘景的尚清之學。潘和司馬主要繼承了後者，司馬作品中唯壹明顯體現出濃重玄學色彩的是《保衛生命頌》。《保衛生命頌》是司馬成鎮最豐富的作品，但也是他作品中代表性最少的壹部。如果認為裏面的佛教思想代表了他自己的思想，那就大錯特錯了。《保命經》是當時司馬的前代道家前輩寫的，當時寫的是六家七派。這本書裏的佛家思想被帶入了他的思想，而不是他自己的，他自己的道家思想非常純粹，精粹，又不失前代大師的風範。對於清派文人式的大師來說並不奇怪。
《救命經頌》不同於壹般的註釋，它是以頌的形式進行註釋的。除去序言，全文頌詩37首，只有文學修養深厚的司馬成鎮能做到。《護生頌》幾乎沒有提到司馬成鎮非常重視的東西，主要討論的是存在和心靈。前者使此書成為司馬成鎮所有著作中唯壹壹部嚴格意義上的玄學著作。司馬成鎮說“空間和色彩是與生俱來的”，所以他對色彩空間的理解其實就是有無。關於有無，他有很多獨到的見解，但他認為道是“無中生有”，物是“無中生有”，比較奇怪。其實也就是說，物是道中產生的有形存在，道是普遍物的無形本質。總的來說，司馬成鎮對什麽是對什麽是錯的認識並不深刻，因為他所知道的道家的理想境界壹直是身體的飛升。
更重要的是心態問題。先說性。西瑪·成鎮的話向來不嚴謹。他說“道是虛無的”，但是翻看經書，這句話的本質是說自然是虛無的，而不是說人所擁有的道是虛無的。西瑪·成鎮使用了諸如真實、積極、自性、靈性等詞語。談論性的時候。他認為性是眾生所固有的，不會被汙染，但問題是他從來不談性與道的關系。然後是心臟。司馬成鎮認為“心之源”就是道。心源是壹個佛教概念，指的是原本純凈的心。受如來藏思想的影響，司馬成鎮把心源等同於道，但簡單照搬佛教哲學顯然是不可取的，因為心是壹個個體，道是壹個完整的集合體。從道家哲學的立場來看，心與道無論如何也不可能完全平等，最多只能說是類似於吠檀多哲學中上下勃拉姆斯的關系。在整個重玄學中，包括《保衛生命頌》這本書，心的概念的主要含義就是印度哲學所說的知識，但重玄學畢竟是道家哲學，所以真正的重玄學只能是道本論，而不是虛無本論，也不是心本論、自然本論或理本論。《保衛生命頌》的哲學立場接近心性論，因為這只是司馬成鎮的嘗試，不能代表他的立場，心性論本身對於強調玄學是不可接受的。司馬成鎮在這裏認為，眾生之所以受苦，是因為他們的心出了毛病，而解決這個問題的唯壹方法就是觀察他們的心。心的問題只有兩個，壹個是不安分，壹個是不潔。心有問題，性就被遮蔽顛倒，與道分離。而只要心把握性，心就能回到原來的狀態，獲得開悟。
司馬成鎮的作品除了《救命經頌》都是崇尚精致，形神俱佳。雖然《救命經頌》是司馬成鎮的專篇，但我們仍然可以看到他壹貫的壹些風格。例如，他使用了真理和上帝的概念，西瑪·成鎮將真理作為名詞，但作為名詞的真理顯然沒有實際意義。而且他說的神也不是道家的肉體精神，而是《易經》中的“神”，就像田因子壹樣。這些不是玄學中常用的，而是上清派的習慣。而在這裏，他就像坐忘論壹樣，認為自己應該得意忘形，精修自己的形。除了身材，他還提到了身材。可見即使在《護生頌》中，他也只是沒有強調而不是忘記自己壹貫的煉形傳統。