聊天是中國中世紀歷史上最值得關註的文化現象。因其隨魏晉玄學文體而興起，故常稱魏晉談。按照臺灣省學者唐的定義，所謂“魏晉談資”，是指魏晉時期貴族、知識分子進行的壹種以人生、社會、宇宙哲學為主要內容，以修辭技巧為基本方式的學術社會活動。【1】可見，作為玄學思想的外在表現，《清談》的文化意義遠比其理論價值重要。
對於魏晉時期的談話，有著截然不同的關註。今天，這種談話可以被視為高雅文化，但當它發生時，它實際上是關於政治的。比如玄學的“有無”確實關系到士人與自然的選擇，“天賦自然四書”說與當時政治集團的歸屬密切相關，絕不是“只是名人身份的點綴”[2]談虛無，對玄學有好處，對“不以物為己有”的政治風氣有影響，對讓百姓安居樂業的社會風氣有直接的推動作用。所以在古代，談無往往成為“五代不爭”的替罪羊，正視不足，討伐之。西晉傅玄在《舉清源術》中的壹句名言，最能說明問題:“近者吳偉，擅幻，刑名貴於世；魏文渴望理解，而世人謙遜而清醒。後來綱維不取而無放之論，甚於朝野，以至於天下復無討論，秦之病死而復發。”(《晉書·列傳》)範寧甚至把“禮崩樂壞，中原敗亡”歸罪於王弼和言和，痛斥“其罪比解州更深”！(《金範·王夫子·寧川傳》)其他的，如甘寶、葛洪、裴頠、江彪、邊邊、戰英、熊遠、陳奇等。，也寫了嚴厲的批評，甚至王彥、桓溫、王羲之等名人都自責或反省，把亡國的責任推到譚磐身上。
可以說，“談錯國”的罪名不是後人加上去的，而是當代文人階層大多數人“從錯誤中吸取教訓”的知識。既然“加害者”主動投案自首，也難怪後人在決定造棺時，要作壹番心有靈犀的評論。唐修《晉書·儒林外史》雲:“有阿津朝，起於中國，止於江左。他們都推崇華經，他們的祖先在《闕》中描述了神秘，拒絕了莊嚴。他們壹開始就談到了禮義，指出禮儀流行，眼光崇高。於是憲章廢了，名教滅了，五湖相競，二京亦步亦趨。偏激的運氣沒了，可又是壹聲長長的嘆息。”顧《日知錄》中的“正始”篇又叫:“釋六經，鄭玄、王肅為漢末；老子、莊子、王弼、言和是晉代的開端。結果國家壹落千丈，宗教壹落千丈，羌戎相違，王公大臣頻繁更叠。不是林下聖賢的錯是誰？”他又說:“有亡國就有亡國。亡國與亡國之辯？嶽:改姓為名，表示亡國，仁義充盈。至於引獸吃人，人會自相殘殺，說明國家亡國。為什麽魏晉人的談資毀了天下？是孟子所謂的楊默之言，至於使天下無父無君而入禽獸者。.....自始，而義名聞天下。“所有‘征服世界’的罪行都歸咎於空談。趙翼的《二十二史註》也追根溯源，觀其變，褒揚清談修德之弊。古今雖偶有公平論，[3]難翻案。
總之，古代對和談的評論都與政治有關，直到近代，人們對魏晉和談的認識才真正從政治批判轉向文化研究。近代以來，對譚磐文化的研究最早起源於日本，始於1919年城村三次郎發表的《譚磐起源考證》[4]，其後方壹直延伸到海上，從未間斷。看浪，關註的人主要集中在以下幾個方面:
(1)《譚磐的起源》描述了譚磐文化的興衰過程，尤其是鄰居錢穆說的話最為簡潔生動。錢穆說:“東漢時，士人厭學經，天下士人雲集京師，逐漸開始遊學談心。至於魏實，他有‘說清楚’的目的。而壹開始，這就成了壹種時尚。言和和王弼是當時的大師，是竹林中的智者，相繼聽到了聲音。至於王燕和嶽光，風越是平穩。午後東方，江左風生水起，學尚沿。直到隋朝統壹，才被廢除。”[5]話雖不多，但談資的開端、傳承、轉折、衰落都壹清二楚。其實說清楚的起源問題包括兩個層面:壹是說清楚的思想來源，二是說清楚的開始。前壹個問題，學術界不約而同地追溯到東漢，但思想淵源究竟來自王充還是馬融，卻存在爭議。20世紀20年代，錢穆以翔實的材料和雄辯的口才，率先接受了王充《論衡》壹書對魏晉玄學思想形成的開拓意義，並指出:“欲尋午後清談，見國若無其事，非始於王之論。”[6]在20世紀40年代，討論和爭論仍在繼續。第壹，何昌群在《譚磐的起源》[7]壹文中把漢末大學者馬融視為“啟蒙人物”，而孫道生則認為“王充的哲學思想是魏晉賈思想的唯壹來源，源於王充，源於王充的《論衡》[8]。兩年後，杜著《魏晉談資及其影響》，認為“清談之始，不可限於始”，東漢的壹些經學大師，如賈逵、許慎、、鄭玄、馬融等，“或多或少地表現了清談的風格和因素”。[9]近年來，範提出了“西漢著名學者、文學家始之”的觀點。[10]其實最早可以追溯到戰國時期的莊子，但也會讓話題離譚磐的思想本質越來越遠。我認為在這個問題上，錢穆、孫道生等人的“王充論”更為貼切可靠。[11]關於《說文解字》作為討論形式的始點問題，多數學者持“漢末清議”論，陳寅恪、唐、杜等學者持此觀點，並已有定論。20世紀90年代，唐在錢穆和的基礎上，有力地駁斥了公論，認為漢末“清義”主要以議論時政、評價人物為主，沒有抽象的哲學，可以排除在清義的定義之外，而清義之風源於漢末“遊子”之風。[12]唐《魏晉譚磐》的概念雖有可議之處，但其邏輯論證確實理清了許多前人來不及深究的問題。
(2)清談的分期和流派研究，其實包含了很多問題的答案，比如清談是什麽時候開始的，清談生活在什麽人那裏，清談是如何發展演變的。古代學者如趙翼說“譚磐始於魏正時中期”，言和、王弼為弟子，“至隋陳平始掃”。譚磐的演變是非常清楚的，但它還沒有明確劃分為階段。(《二十二史註·六朝談話習慣》)現代學者開始采取措施解決這壹問題。根據與政治的關系，陳寅恪將談話分為兩個時期，以“魏末西晉為談話前期”，“東晉為談話後期”。(魏晉南北朝史)視野開闊，略通。苗嶽認為:“魏晉說話的變化可以分為四個時期。魏政時為第壹期，魏晉為第二期，西晉為第三期，東晉為第四期。”線條清晰簡單。還有持四期論的霍元甲。他把魏晉談話分為四個時期:正始、鄭源至靖遠、鹹寧至元康、永和，這四個時期比較具體，但不太牽強。[13]唐采用“三分法”，將漢末魏太和初的“流浪談”作為流浪談的“醞釀成型”時期，將魏晉至西晉至元康時期作為流浪談的“復興衰落”時期，拓展了時空廣度。範在他的新書《中古文人生活研究》中，綜合了所有的學說，以年號和公元年兩種方式發表，將中古話分為萌芽(147-239)、形成(240-249)、鼎盛(250-419)和衰落(420-589)。至於談的體裁，壹般都涉及到分期的問題。現在比較流行的理論有三種，壹種是劉大姐的《李明》、《玄論》[14]，壹種是日本學者宮崎駿的《清逸》、《譚磐》[15]，壹種是唐用彤的《鬼屋》、《崇遊》。【16】三種理論觀點不同，各有各的理性之道。尤其是唐的理論是最有見地的真知灼見，它有機地貫穿於魏晉清人及其理論之中。
(3)談話的內容是什麽？自然是學者最關心的問題。其中最著名的是湯用彤的《魏晉玄學》(人民出版社，1957版)，關於心平氣和地談的主要話題，大部分都有深入的探討。此後，許多學者的研究都涉及到這個問題，比較深入的專著是王寶弟的《鄭石形而上學》(齊魯書店1987)。研究表明，的核心內容是由老、莊、易三家構成的所謂“三玄”。“三玄”說大概起源於南朝，在《顏氏家訓綿學篇》中開始出現。其文字簡略說:“言和、王弼，其先人敘玄機，交贊，風景附草，...直接拿他們談風雅，談石窟，解剖玄機，分析，引人入勝，賓主互敬，娛樂人心。然而，幫助世界成為壹種習俗並不迫切。到了梁代，這種風格被重新演繹。莊、老、周易總稱為三玄。”王僧虔的《誡書》也提到了“朱軒”，應該也是指這三本書。在魏晉玄學學者的記載中，老、莊、易這類詞出現的頻率很高。言和和王弼都對《老子》進行了詮釋，王弼、鐘繇和阮籍都對《周易》進行了闡釋。在湘繡之前，有幾十個人註釋《莊子》。可見，“三玄”在形而上學的空談中具有至高無上的地位。其他「講家傳」的例子有(1)有無終，(2)天賦四書論，(3)自然名教論，(4)言意論，(5)聖人無心論，(6)名家論，(7)佛經與佛教，(8)。(詳見唐·益銘《魏晉清談》)清談的內容實際上是玄學的內容，很多問題已經偏離了清談文化，更加形式化、現象學，成為純哲學思想史上的研究課題。
(4)談話形式的研究。這種研究包括了談話活動的場所、班級、節目、術語、道具等諸多方面的討論，是最具文化性的話題。唐·益銘的博士論文《魏晉譚磐》有專門壹章，主要利用《嚴清元》和《世說新語》中的材料，從參與方式、程序、術語、準備、理想境界、博弈、社會色彩等方面，從形式上勾勒出之辯的大致輪廓。指出和平談話是“壹種精致的、高度學術化的智力活動，不同於壹般的遊戲。即使有求勝的心理，但求真的本性從未去過”。[17]唐的研究細致周到，具有填補空白的意義。同樣是對“說得明白的方式”的研究，而範則杜撰了“口語”壹詞，對談話的地點、基本調式、語氣、“奇數”和道具等進行“還原歷史”，生動、翔實，獨具特色。[18]此外，葉柏村、辛英舉等人也撰寫了關於魏晉譚磐的風格及影響的文章，豐富了20世紀以《世說》為中心的譚磐文化研究。
(五)對談談的評價前面提到，“談錯國”是古人對談談的總體評價。考慮到封建社會的政治形勢和文人的獨特關懷，這壹觀點有其合理性和現實意義。然而，隨著時代的發展和學術的進步，自20世紀以來，學者們從哲學思想史和文化發展史的角度重新認識了講清楚的價值。很多學者除了對學術思想做客觀研究，還把主觀感受註入到譚磐文化中，大書特書翻案。1934年，榮昭祖出版了《魏晉自然主義》壹書，其中第壹節題為《與王弼冤獄》，系統梳理了何、王、阮、嵇、項、郭等人的思想，並稱何、王的思想“實為魏晉壹流”，這種思想幾乎主導了整個學術界對的認識和評價。如孔範認為:“譚磐主要解剖玄學，分析微觀，弘揚老莊之義，在中國哲學史上具有重要的作用和影響。”“講清楚，有利於消除士紳各派之間的激烈鬥爭，有利於動亂中的相對穩定，有利於少數民族和漢族的融合，有利於江南的開發，有積極的作用。”[20]範姜在他最近的著作中也專門用了“在中國講清楚不壹定導致錯誤”壹章，指出:“形而上學的討論對於中國傳統思維的發展，特別是對於理論思辨，起到了積極的推動作用。”“魏晉談是壹種新的思維方式，對傳統儒家經典的沖擊，是壹種思想解放。”[21]在這裏，我們可以窺見20世紀人們對魏晉談資認識不斷深化的清晰脈絡。
通過以上梳理，不難看出，魏晉譚磐從產生的那壹天起，就牽動著政治精英和文化精英的神經，引來了歷代知識分子的羨慕或鄙夷。今天，譚磐早已成為過去，從政治批判到文化研究的轉型不僅體現了認知視野和研究方法的進步，也反映了當代文化生態日益多元化的價值取向。
註意事項:
[1]參見唐《魏晉談》，臺北東大圖書有限公司1992 10版，第43頁。這個定義的好處在於，它沒有采用譚磐的寬泛用法(即譚磐是魏晉思潮的代名詞)，也排除了“政治批判”(“譚磐”)和“人品批判”(“品評”)的具體含義，從而突出了譚磐的內涵和外延。
[2]參見陳寅恪《陶淵明思想與談資的關系》和《說書官話與文鐘社將寫四本書於始而完篇》，三聯書店，2001版，第201-229頁，第47-54頁。
[3]如王通的《鐘說》、葉的《學》、朱彜尊的《王筆論》、錢大昕的《言和論》和章太炎的《五代學》等。，無不為之辯護，文無贅。
[4]《歷史學報》第30卷第4期第5期第6期第9期第11。
[5]案例:本段原文有壹個括號，今天省略。參見錢穆《國學概論》第六章《魏晉談資》，商務印書館，1997，第141-143頁。
[6]錢穆《國學概論》第五章《漢末新思潮》。
[7]原載《文史哲季刊》第1卷第1943期，收入《魏晉思想論》，商務印書館1947版。
[8]孫道生《會說話的起源考證》，《東方雜誌》第42卷第3期，1946。
[9]原載《新中國》再版第6卷，11948，收錄於《杜全集》，人民出版社，1962。
[10]範《中古士人生活研究》，山東教育出版社，2001版，第149頁。
[11]出版社:《後漢書馬融傳》:“魯直...少隨鄭玄學馬融，能通古今之學，善學精而不受章法影響。”何昌群誤讀了這句話，指的是馬蓉。所以他很難把馬蓉作為壹個“啟蒙人物”來談。余英時對此進行了反駁。詳見《學者與中國文化》，353頁。
[12]唐·益銘《魏晉談》，臺北:東大書局1992版。
[13]無畏《會談的階段與領袖的時代》，《中國文化》2，1946。
【14】1939年出版的《劉大姐魏晉論》，可在上海古籍出版社1998年出版的《蓬萊閣叢書》中找到。
【15】宮崎駿決定“說清楚”，其中包含Slim 31卷1，1946。
【16】此說出自唐用彤《拜郭為師》壹文，原載北京大學出版社《顏元論學集》，1984。後作為附錄收入上海古籍出版社《蓬萊閣叢書》《魏晉玄學》2001版。
[17]唐·益銘《魏晉談資》，第二章，談資考辨，第37-62頁。
[18]參見範關於中世紀文人生活的研究，《從黃金到泥土:壹個名人的談話及其歷史時代》。
[19]榮昭祖《魏晉自然主義》，東方出版社，1996，第30頁。
[20]孔繁著《從《世說新語》談清楚》，載《文史哲》第6期，1981。
[21]範姜《世說新語》研究，林雪出版社，1998，第69-138頁。
魏晉的討論
論漢代至魏晉時期的清朝
清議是指東漢以來在村落中形成的對人物的評論。其內容主要是評價被評價者的道德優劣，評價標準主要是儒家倡導的倫理道德。《通誌·選略》說:“皆士好，鄉論士者好，升司徒者選士。司徒雷登談到秀才，卻上升到所有學派，說他是君子。升官不招的，叫進士。達樂說的是那些做秀的人，他們被提拔為司馬，稱為進士。司馬評士之聖賢，老村官獻聖賢之書於王。”(1)從故國到司馬對選人的判斷是“明議”。楊遠先生對此評價道:“古人選士於鄉，鄉黨耳目近於眾。他們是善良的，不值得的，如識別的東西，這是無法隱藏的。掩蓋壹個人的愛恨情仇是不公平的，對所有人的是非也是不公平的。”(2)這種以村為單位選拔人才的方法，也是壹種具有壹定民主精神的早期人才選拔方式，具有積極意義。第壹，明確討論西晉以前的選士評價。漢代評士論道的社會風氣最為突出。漢代的考察制度根據鄉村中的明確討論向中央推薦人才。在清朝抵制宦官的運動中，文人廣泛交遊，提高知名度和影響力，用清朝的民謠來指名道姓，影響輿論。比如“天下楷模李媛莉，不畏強敵陳忠巨，天下美男子王樹茂”。可見清初的目的是評價士人的品德，為官員選擇士人提供參考。