壹、“述”而“作”：禮樂傳統之意義闡釋
黑格爾說：“哲學開始於壹個現實世界的沒落。”因為，作為精神需要的哲學盡管有其自身產生自身、規定自身的內在生命力和發展動力，但它仍需要有外在的歷史條件，只有當壹個民族之精神發展到壹定的自覺階段，哲學才會出現。所以，“我們可以說，當壹個民族脫離了它的具體生活，當階級地位發生了分化和區別，而整個民族快要接近於沒落，內心的要求與外在的現實發生了裂痕，而舊有的宗教形式已不復令人滿足，精神對它的現實生活表示漠不關心，或表示厭煩與不滿，***同的倫理生活因而解體時，——哲學思想就會開始出現。精神逃避在思想的空曠領域裏，它建立壹個思想的王國以反抗現實的世界。”具體而言，“現實世界的沒落”意味著曾經是和諧而平穩的有序化世界的崩潰，人的生活因此而陷入壹種不可預期的混亂狀態，沒有了最起碼的生存安全感，無奈、憂慮、緊張和痛苦成為生命無法擺脫的夢魘。憤怒出詩人，憂患催生思想家。雅典既是詩人的搖籃，也是哲人的故鄉，“在雅典，由於雅典民眾生活的敗壞，哲學興盛的時期反而到來。”而且，作為時代精神之精華的哲學，其具體的表現形態與它置身其間的具體民族的生存形式密切相關：“它與這個民族的法制和政體、倫理生活、社會生活、社會生活中的技術、風俗習慣和物質享受是同時並存的。” 中國先秦諸子時代的開啟同樣印證了黑格爾的深刻洞見。
作為有文字記載的可考的華夏文明之源頭，夏、商、周三代真實的歷史場景和人們生活的基本方式仍然有待史學家們的深入研究和具體描述，對其文明性質的判斷，我們現在依舊只能是總體性的，甚至是詩意性的。但“禮樂”的真實存在確乎構成為人們把握“三代”文明的基本參照。在孔子看來，夏、商、周三代之禮壹脈相承，而周禮集其大成。他說：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。” 這個認識和判斷是合乎歷史事實的。通過周公的制禮作樂，中國古代的禮樂文化傳統最終得以定型和成熟。據文獻記載，西周以前的中國古代政治文化是壹種帶有原始宗教性質的巫術文化：夏人“遵命，事鬼敬神”；殷人“尊神，率民以事神”。 範文瀾因此而稱夏文化為“遵命文化”，殷商文化為“尊神文化”。 在夏、商之“尊命”和“尊神”文化中，禮樂雖已萌生並獲得相當程度的發展，但禮樂主要是作為輔助宗教性政治活動的外在形式而存在。到了西周，“天命”與“神意”的政治意義大為減弱，而人之可為的政治之“德”則大為凸顯。周公將從遠古到殷商時的禮樂加以大規模的整理、改造，使其成為系統化的社會典章制度和行為規範，尤其是立嫡立長的繼統法在西周初期通過禮制而得以確立，促成了宗法、封建、等級三位壹體的社會政制模式的建構，從根本意義上解決了政治運行的有序化問題。 政治秩序的建立與穩固成了人的理智可以把握和具體操作的對象，神秘性因素得到了最大限度的減弱。因此，對應於夏、商，西周的政治文化按其性質的確可以稱之為“禮樂文化”。
正因為西周之禮樂文化是在夏、商文明的基礎上發展和成熟起來的，是長久孕育其間的生命力的勃發，所以盡管它如同宗教誡律壹樣，要求人們尊奉和恪守，卻並沒有給人們的生活帶來“陌生化”的感覺，它恰恰是對人們生活的賦型，給人們帶來的恰是生命所不可或缺的秩序感、穩定感和安全感，乃至於人們日用而不知，對禮樂本身的理智反省和意義理解反倒沒有發生的可能了。然而，先秦歷史進入春秋之後，壹場天崩地裂的巨變發生了，在這場巨變中，“周之子孫日失其序” ，宗法人倫秩序的破壞和紊亂標誌著通過禮制而建立起來的政制模式的解體，史籍上所說的“禮崩樂壞”的局面嚴重地擺在了人們的面前。
然而，孔子所創立的儒家學說偏偏對這種禮樂文化情有獨鐘，難道真的就是不思進取的頑固與保守？如果聯系到孔子所特別言及的“損益”之歷史觀，問題就絕非如此簡單。先秦儒家之所以能夠對“三代”，尤其是對周公之“制禮作樂”進行系統的理智審查和深度的意義闡釋，根本的動力就在於他們所生活的春秋時期，已經是“禮崩樂壞”了，禮樂的權威性和有效性都成了昔日的記憶，正是在對昔日禮樂文化的追憶和思考的過程中，禮樂文化世界的精神性價值和意義向人們呈現出來了。在很大程度上可以說，恰是禮樂規範秩序的被破壞催生了華夏文明的第壹個思想時代——“百家爭鳴”的諸子時代；先秦諸子都是通過對崩潰了的禮樂秩序進行反省和理解，並以此為基礎建構起自己的思想體系，而所謂“百家爭鳴”則是根源於他們對傳統禮樂秩序之精神實質與社會功能的不同判斷而已。正如余英時所指出的那樣，古代中國的“崩壞”有兩個方面的含義：壹是社會秩序方面的，也就是所謂“封建”制度的解體；二是文化秩序方面的，也即是所謂“禮壞樂崩”。“從思想史的角度說，古代中國的‘哲學的突破’或‘超越的突破’則是起於文化秩序的‘崩壞’，換句話說，也就是對於‘禮壞樂崩’的壹種直接或間接的反應。儒、墨、道三家的中心理論都可以證明這壹點。”
先秦儒家之特立獨行處在於，他們不因為現實政治的混亂和社會的苦痛而嘲弄、批判和否定禮樂傳統；相反倒是堅信，正是由於人們對禮樂傳統的棄置不顧才導致了災難的降臨；他們在高度肯定和頌揚三代禮樂傳統的同時，對現實生活中隨處可見的破壞、毀棄禮制的行為公開表示譴責、批判和憎惡。從生活於春秋末期的孔子（公元前551年—前479年）創立儒學始，中經孟子（約公元前372年—前289年），到戰國晚期的荀子（約公元前313年—前238年），先秦儒家從未放棄闡釋和弘揚禮樂傳統之精神價值這個崇高的思想使命。盡管在戰國時代，傳統禮制越來越喪失了型構社會政治生活秩序的重要意義，而淪落為日常生活中無關痛癢的人情禮儀，但先秦儒家則始終懷抱以傳統禮制為藍本而重建社會政治秩序的理想和信念。 章學誠甚至指出：“孔子之大，學周禮壹言可以蔽其全體。” 孔子的確壹再表達了自己對禮樂傳統尤其是周禮的崇敬之情：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！” “周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。” 但這絕不意味著“迂闊而不知世事”的保守與落後。從積極的意義上去理解和把握禮樂的內在精神實質，以及它對於社會、政治和人生所可能具有的價值和意義，也就是要探尋和揭示蘊涵於禮樂之中的“道”，才是孔子思考傳統禮樂文化所擇取的基本立場。孔子正是通過對具體的禮樂的反思，從中抽象出壹般的禮樂之“道”，進而形成了高於具體禮樂規範的“仁道”的思想體系，標誌著先秦儒學的創立。盡管在孔子之前，禮樂早已存在，但禮樂之精神實質卻未能被人們所真正理解和把握，人們更多的是被動地、習以為常地遵循禮樂之規定，在很大程度上可以說是知其然而不知其所以然，遠沒有達到對禮樂精神的自覺意識。
孔子自稱“述而不作，信而好古。” 生活於禮崩樂壞時代的孔子的確沒有另外制作新的禮樂，他無意於提出壹套新的制度體系的規範性構想。在他看來，制禮作樂是聖人之事，而他自己從不敢以聖人自居。但他絕不是泥古不化者，也非現代意義上的歷史學家，與今人的所謂歷史科學研究是不壹樣的。他是思想家，是哲人，他審思“三代”的基本視角和立場恰恰標誌著儒家政治（法）哲學的誕生；他強調的是“君子”對歷史職責的道義擔當。盡管生活於春秋時期的孔子已經難以對“三代”文明描述得具體而細致了，但他遠比今人更有把握地認為，禮樂文化是“三代”所***同擁有的。他把在代相傳承的過程中發生的對“禮”之“損益”情形，主要把握為禮樂文化的定型與成熟，而周公的“制禮作樂”正是禮樂文化走向高度自覺的標誌。至於他所直面的人們對禮樂文化的摧毀，根本原因不在於禮樂文化自身的內在缺陷，而是另有原由。孔子之所以“好古”，是期望在追憶“禮樂文化”歷史的過程中揭示現實問題的根源和癥結；同時呈現壹種歷史自覺意識和民族精神的理性根基；進而凸顯現實政治實踐方案的“歷史”正當性根源，而否決任何個人的肆意妄為，而個人的肆意妄為正是天下失序的根本原由；而禮之“損益”所必需的人的主觀創造性精神是以對禮制傳統的敬重和守護為前提的，應像周公“制禮作樂”那樣，經由嚴肅地“習”禮，“溫故而知新，可以為師矣” ，那些缺乏歷史根基的胡思亂想則是有害而無益的，“學而不思則罔，思而不學則殆。” 孔子作為政治哲學家，尤為重視教育問題。在他看來，學習或道德修養應當從了解古代典章制度、禮樂儀則開始，因為壹般人的本性是不能自發地服從、更不可能自覺地創立行為規範和原則的，只有通過閱讀歷史性經典文獻和實踐禮制才可能成為“仁人”，而最終達到“從心所欲不逾矩”的境界。他之所以高度贊頌周公的“制禮作樂”，根本目的在於開示社會政治秩序重建的精神方向，至於周公“制禮作樂”的歷史真實的知識考古，是不在孔子的視野之內的。
其實，從孔子到孟子，再到荀子，整個先秦儒家，盡管體現出高度的歷史意識，但他們都無意於經驗性歷史的探究；他們津津樂道“三代王道”之治，對周公“制禮作樂”從不采取現代“疑古派”的所謂懷疑壹切的“科學”態度，而是始終相信確有其事；他們當然也不是主張經驗事實上的“復古”，不是要人們重新回到“古代”去；他們言述先聖賢達，不過是重建和諧社會秩序的理想表達，他們的理想表達和價值秩序的建構，的確不是概念和邏輯式的“思辨哲學”，他們通過文獻性“歷史”的言述，最直接地表達了拯救時代的墮落而重建和諧秩序的深切關懷。在他們看來，周公系統地創立的“周禮”恰能將價值理想和現實的制度秩序二者結合起來，具有偉大的典範意義。換言之，他們更註重的是“周禮”所蘊涵的精神意義和價值理念，其核心就在於包括“明德”、“慎罰”、“民心”等內涵的政治之“德”的提出和實踐。這其實是“述”而且“作”，是壹種政治（法）哲學的意義闡釋和價值體系的創造性發掘與整理。
二、內在與外在：禮樂文化的雙重含義
先秦儒家所要重建的和諧的禮制秩序包括兩個層面：壹是外在的規範秩序；壹是內在的精神秩序。兩者是直接相關的，內在的精神秩序為外在的規範秩序結構提供了人性依據。
如所周知，周禮具有明顯的等級性特征，可先秦儒家不僅沒有對其批判，反而大加贊賞。這常常為現代自由主義政治（法）哲學的信奉者所詬病。先秦儒家為什麽要贊賞具有明顯等級性特征的周禮呢？禮樂作為壹種與秩序建構和維護相關的規範文化，與探索事物是什麽的實證科學和知識體系是不同的，儒家對禮樂傳統的闡釋是關涉人生和政治的價值探討，所謂“仁道”是也。正是對禮樂傳統之秩序價值和意義的強調構成為孔子創立的先秦儒家的基本特色，它決定了孔子所說的“道”不具有客觀規律的意義，“道”意指人生和政治之當然與應然，是壹種人生理想和政治理念的表達。這裏涉及到欲望與規則的關系問題。天下何以失序？禮制何以崩壞？這與欲望的放縱有關。人們何以要拋棄和踐踏禮樂傳統才是先秦儒家所要探究的問題，他們由此而引出了關涉人性的深度哲學世界，而現實問題的根源和癥結其實就在這裏。先秦儒家不像法家那樣僅僅視人性為趨利避害，而是始終懷抱人性品質的等級性信念，堅信人性是朝著“善”的培育和升華。在他們看來，對外在等級性結構秩序的守護意味著人性培育的基本條件的存在，人性品質的培育無疑是具有方向性的，而禮制秩序呈現了這種方向。
作為壹種政治文明，禮樂文化傳統本是壹個具有內在生命的文化機體。分而論之，它包括“禮”和“樂”兩個方面。如果說禮之功能在於外在的行為規範的建立；那麽，樂之作用則在於內在精神秩序的培育。事實上，內與外是相互促動的，禮與樂是互為壹體，正所謂“禮樂政刑，其極壹也”，“禮樂不可須臾去身” ；“禮樂，德之則也。” 如果說，“禮”被看成“王之大經也” 、“政之輿也” 、“天地之序也” ，“禮作然後萬物安” ；那麽，“樂”的意義則在於“樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。” 也就是說，禮樂文化首先是壹種關涉社會政治秩序的制度安排，而這種制度安排在價值取向上是為了人走出動物性欲望世界，以真正進到屬人的精神性世界。所以“觀其禮樂而治亂可知也。”
先秦儒家堅信和諧的社會政治秩序離不開“禮樂”的維系。他們看重周禮的首要價值就在於其規範社會生活，尤其是政治活動的秩序意義，而不是空泛地對其作道德評價。因為，規範之道德評價的前提是要有起碼的規範存在，而規範秩序的建立和維護又是與傳統不可分離的，完全拋開傳統而人為地強行建立起來的規範體系是難以獲得人們的***識的，作為規範和典章制度所必然具有的強制性恰是通過人們的***識而取得道德正當性的。周公“制禮作樂”的意義首先就在於，通過不同的禮制將每個人的社會地位和彼此間的主從關系規定了下來。這種等級性禮制秩序為先秦儒家所高度肯定，所謂“禮義立則貴賤等矣”，“禮達而分定” 是也。孔子所主張的“復禮”，主要所指就是周禮，即西周以來的典章、制度、規範、儀節。在他看來，正是周禮最為完整地規定了人與人之間長幼尊卑有序、上下貴賤有等的秩序，而這恰恰充分體現了基於自然血緣的宗法人倫之精神傳統。而致力於揭示和闡釋傳統禮制秩序之內在精神和人性價值，是先秦儒家自覺擔當的思想使命。
因此，所謂“禮樂文化”的第壹層含義就是人被禮樂所化。在邏輯上，禮樂是與作為動物性欲望存在的“人”相分離的，人之“成人”在於向禮樂生成。也就是說，離開禮樂，人是無規定性的，人向禮樂生成這壹“成人”的過程就是人獲得自身規定性的過程。先秦儒家之思想的出發點在於“人禽之辨”，人與動物之間的劃界成為思想的基本前提，真正人的世界是因禮樂而得以建立的。“鳥獸不可與同群” ；“無父無君，是禽獸也” ；“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。……君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養。故天地生之，聖人成之。” 孔子、孟子、荀子，盡管他們的具體主張存在分別，但都將禮樂（義）作為人與動物區別開來的根本標誌。正是禮使渾沌未鑿的原始人群有了君臣、上下、尊卑、貴賤、長幼之別，使受欲望支配而按本能行事的自然人有了行為的規矩與尺度，從而也就使得人類進入到了壹個文化的世界，壹個有秩序的和諧***同體，先秦儒家稱這個***同體為“群”。
禮是規範體系，是典章制度；樂則是禮之內在精神的體現，它突顯了禮與人之內在心靈秩序的關聯。禮的實施是與壹定的禮儀形式不可分的，禮樂在夏、商時代本就是作為輔助宗教性政治活動的外在形式而存在的，周代的禮樂文化極大地淡化了政治的宗教性神秘色彩，而張顯了政治的人性意義。人們在舉行禮儀的過程中，不僅僅是按規定程式去機械地演示禮，而且要對禮儀形式本身進行欣賞，產生愉悅的內心感受，進而將具有外在強制性特征的禮轉化為內在精神需求，人性品質因此而得以提升。也就是說，先秦儒家之所以贊賞周禮，原因主要在於，在周代的禮樂文化世界裏，人不是像受動物性欲望支配的對象那樣，僅僅是受禮所擺弄的對象，而是最終完成禮、使禮的人性意義得以展示的偉大主體。人們在認同和遵守由禮儀形式所顯示出來的各種社會關系的差別以及種種社會行為規範之時，既感受到必須服從的威嚴，又感受到自己在人格上所受到的尊重，遵禮不再是無奈地屈從，而是心靈的歸服。所以，“禮辨異”的同時，又涵蘊著“樂合同”的精神。荀子說：“樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。” “禮”因“樂”而由壹種莊嚴的外在規定轉化為人之內心欲求，人因此而從內心產生出自我節制的精神力量。這是壹種潛移默化的人性陶冶的過程。“故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也。” “故禮者，養也。” 作為政治文明的禮樂文化，在先秦儒家看來其主要特質是壹種精神性教養。孔子在論及壹個人的成長過程時說過：“興於詩，立於禮，成於樂。” 朱熹高明地解釋說：“禮者所以立身”，“樂者所以成性” 。
所以，“禮樂文化”的第二層含義就在於禮之樂化，在於禮之內在化和精神化。禮本來是關涉人之外在行為的規定性，具有不可否認的強制性。也就是說，禮的功能的實現並非輕而易舉，其完全實現的基本條件是儒家必然要思考和解決的問題，這就把思想引向了人的內在心理、情感和精神追求的方向，文化之為文化的意義才得以真正體現。如果離開人的內在精神世界的考慮，真正屬人的世界是不可能的，因為人的自主性在外在自然的境況下是不可能存在的，禮這個本來屬於人所獨有東西，如果沒有“樂化”，就仍與動物生存的欲望和本能法則是壹樣的，依舊僅僅是壹種強制性和壓迫性，人之所以違反禮制恰恰表明人對“自然性”的反叛。而樂之“輔助性”其實就在於將外在規定性的“禮”人性化、內在化、情感化，是自然與人文的貫通。“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。” 所以，孔子說：“不能《詩》，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛。”又說：“達於禮而不達於樂，謂之素；達於樂而不達於禮，謂之偏。” 因此，國家在“制禮”的同時，還必須“作樂”，因為“樂以象政”，“審樂知政”，禮能否樂化直接關系到國家政制的穩定與和諧。
先秦儒家把秩序的重建與對禮樂傳統的精神闡釋關聯起來，實質上正是為了強調了秩序建構的精神價值根基。所以，他們特別強調禮樂須以“仁”為精神內涵，這是以前生活在禮制秩序中的人們所沒有認識到的。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” 可見先秦儒家更為重視的是支持禮制秩序建立和維護的內在精神之人性依據。壹方面，要求人們本著“仁”的精神自覺地行禮作樂；另壹方面，希望通過禮和樂，使人接受教化，在內心中培育出“仁愛”的道德精神。先秦儒學高度註意到了禮樂對人的心理情感和精神氣質之變化的作用。《禮記?樂記》對此作出了詳細的描述：“禮樂不可斯須去身，致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也，致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，則易慢之心入之矣。故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動於內而民莫不承聽；禮發諸外而民莫不承順。故曰致禮樂之道，舉而措之天下無難矣。”禮樂文化不是單純的政治訓誡，而是按照天地之自然法則，將人們導向與天地自然之性相符合的、知情意相統壹的和諧秩序之境，所謂“大樂與天地同和，大禮與天地同節” 是也。這既是高度理性化的規範秩序，又是高度人性化的意義秩序。