曾幾何時，漢代儒學以“天人感應”為核心，從理論上證明了大壹統帝國統治秩序的神聖性和不可動搖性，從而使自己變得神聖不可動搖。然而好景不長。隨之而來的是“天人感應”經經學家陳偉的神學演繹顯得不倫不類，現代文學中強調名物訓詁的經學對立迅速僵化、復雜化、破碎化。儒學在發展中的弊端使其面臨日益萎縮的危險。魏晉南北朝以來動蕩的歷史漩渦，加劇了傳統儒學的衰落，促進了新的文化因素的生長。
第壹，儒家經典的微觀禮儀受損
經學的失傳和名教的危機，標誌著魏晉南北朝時期儒學陷入了前所未有的危機。史載:“儒已竭百余年”(宋《臧道傳》)，“寡為儒”(儒者梁書傳)。在漢代統治者將經學與官職相結合的形勢下，世家大族無時無刻不在經學，士子更是“土氣”，但到了魏晉，則是“官、官、士、無經學之士”(《南史·士傳》)，連壹國之君曹丕也毫不客氣地對經學提出了質疑。難怪“貴族家庭的孩子都以倫理道德為恥”。在魏晉南北朝這個亂世，人們對儒家思想表現出了自漢代以來前所未有的失望。在儒學失落的同時，儒家體系中所倡導的重要倫理和禮儀綱領也陷入了前所未有的危機。規範君臣父子的角色是儒家思想的根本要義，“三綱五常”的提出是禮儀定型的標誌。“君為臣，父為子，夫為妻”的信仰對中國文化產生了深遠的影響。魏晉南北朝時期，君臣父的禮儀規範首先受到了嚴厲的批判。阮籍在《大人先生傳》中說:“無君則事定，無臣則事順。.....君立而虐興，臣集而賊住。坐禮，縛民...窮盡世間壹切，為的是獻上無盡的欲望，這不是養民的理由。”在阮籍看來，君臣的存在不是好事！相反，只有沒有君主和大臣，世界才會和平。包景炎甚至主張消滅君主，建立壹個沒有君臣的烏托邦社會，因為君主無非是“涼薄恣意，屠戮天下。”這種對神聖君主制的聲討尖銳而直白，震驚世界。它不僅引起了當時社會學者對不合理現實的深刻思考，也為後世批判中國傳統政治文化提供了思想素材和理論勇氣。孔融駁斥了儒家“父即子”的父子論:“父與子是什麽關系？就其本意而言，其實是情欲。孩子對母親來說是什麽，是不是也很可笑？比如郵寄瓶裏，出來了就走了。”這種瘋狂而矛盾的言論，對儒家的君臣父秩序造成了前所未有的沖擊和挑戰。同時，這種言論的存在本身也反映了魏晉南北朝時期破禮的實際面貌。必須指出的是，作為壹種道德原則和禮儀秩序，禮儀的基本負面體現了對人們思想和行為的約束和約束。在禮儀秩序中，只存在人情關系，而沒有個體作為個體的獨立價值。個人永遠會被規範為壹個客體，人的主體性會完全溶解在貴賤的等級制度中，這對女性的約束力特別大。所以，我們可以傳承女性的命運。魏晉南北朝女性具有相對廣闊的活動空間和人性化的個人形象，這是多元文化對壹種排外文化的有效沖擊所形成的相對寬容的社會氛圍的結果。傳統儒學失去了昔日的力量和社會整合能力。隨著時代的混亂和動蕩，漢代建立的經學和道統的權威正無可奈何地滑下衰落的歷史通道，面臨著前所未有的困難。
第二，崇尚無為和任性
亂世的苦難和儒家思想的失落引發了對人生意義的探討。只有當外在權威受到懷疑和否定時，內在人格才得以覺醒和追求，這根源於魏晉時期老莊玄學的盛行。玄學相對於真正的王道秩序和明教秩序的建構，訴求無限本體，以理想人格的追求為中心論題，超越亂世無常，具有思辨空靈的氣息。曹植的《傷寒論》描寫了高適的《淩軒先生》治療因“縱情世俗，混淆功名”而被“形容為枯精”的疾病的手法，向我們展示了其中的壹個特點:“我會給我的兒子吃無為之藥，給我的兒子喝淡湯，用神秘的針刺我的兒子，用樸實的壹面灸我的兒子，用華麗的房子和座位灸我的兒子。”這種對生命的淡泊與自由，是魏晉人重要的精神取向。魏晉人對無限的追求體現了不同於傳統儒家的價值風格。正如李澤厚先生所指出的，儒家從人際關系中決定個體價值，而魏晉人則從擺脫人際關系中向往“感覺”和個體價值。公元三世紀《列子》中的《楊朱》描寫了子產和弟弟的壹次談話，明顯表現出對個性的追求。子產治國有方，而其兄好酒，其兄好色。子產說服了他們。“人比動物貴。有智慧有思想的人會有禮貌有義氣，有禮貌有義氣的人會有名氣。若動之以情，沈溺於色欲，則性命危矣。”子產的回答是，“如果壹個丈夫善於治理他人，事情可能無法治愈，但他很痛苦；善政，事未必亂而逃。如果統治，其法律可以暫時在壹個國家，不符合人民；以我之治，可推天下，君臣之道已矣。“治外法權相當於跟隨人，而內治則是放任我。人存在的意義不是追隨人而是為我服務。正是這種人格精神，使魏晉人高舉快樂任性的精神風貌，弘揚人的自然情懷。湘繡在回答養生論時宣稱“活著就有感情，說了感情自然就有了。如果是超越，那就跟什麽都沒有壹樣，那為什麽活著更重要呢？“這種‘感覺’和‘共同生活’的態度，把‘感覺’提升到了前所未有的高度。相對於儒家傳統的“言情止於禮義”的謙和風格，魏晉南北朝的人是熱情的，生動的，形象的。而北宋五子之壹的邵彌說:“以物見物也，性也；站在我的角度看事情，愛情也是。公性明，情性暗”(觀物外篇)——這壹理論對中國的文化精神影響深遠——與後者相比，它對人性的壓抑和禁錮是顯而易見的。在魏晉南北朝人的眼裏，情感是人的基本要素，所以大膽表達人的情感是完全自然的。”《世說新語·惑溺》記載:“王安豐之妻，長卿安豐。安豐曰:‘女為夫，以禮待之，不可後復。’女子曰:‘愛卿，則卿也。'我不清，誰清？'聽聽吧。"在王安豐夫人看來，儒家"禮"的"情欲之情不在表象與私宴之間不在運動的形式"是不敬的，而"我不清楚，誰會清楚呢？“這也顯示了正義和新鮮治愈的人性。阮籍失去了母親，卻無所禁忌地大吃大喝。母親下葬時，他“吐了好幾升血”，對母親的愛深到了心坎裏。他為什麽要妨礙吃肉呢？在魏晉南北朝人的眼中，繁瑣的禮儀制度往往只註重形式，厚重刻板的外表掩蓋和融化了人們的真情實感，往往導致人們追求事物的內在程序和表面效果。作為壹種文化模式，久而久之造成了人們矯情謹慎的防範心理，甚至虛偽。所以王弼說“越崇仁義，越偽”，“越巧越變偽”，所以“仁義”“忠孝”的作用真的不是根本。可能有用，但只是“道德”而已，離原著還很遠。起源是什麽？王弼曰:“本為無為，母為無名。棄根舍母，雖大，必壞；名字雖美，虛假也會誕生。”(《老子》第三十八章註)這在客觀上解構了儒家的禮法權威。
魏晉人的“言誌”不僅突破了儒家的“言誌”模式，而且為情的合理化提供了哲學基礎。“抒情”的本質在於追求人性的本性，“道”的本質在於“法性”，所以“抒情”既是人的本性，也是“道”的本性。這簡直是在為人們的“感覺”討回公道。在這種精神哲學的推動下，順應自然、順應感情的行為模式成為魏晉人的追求。魏晉南北朝時期士人流行的“為所欲為為上”的風氣，乃至士人的種種荒唐事，都是壹種“自然合法化”的方式。透過他們的瘋狂，我們感受到的顯然是壹種不壹樣的全新的文化氛圍。表達自己真實人格、激發人生意誌、尋求人生價值的率真道理。其價值不僅在於他們對人性的發現和弘揚，更在於他們不畏庸俗的勇敢實踐品格。對自然風光和自然風光的贊美，是“師法自然”的另壹種方式。自然因其自然而美，山川是“質與神趣”，是壹種無聲自足的美，“大美而不言”，其中蘊含著與道家相連的“神”。既然天地有說不出的美，遠離塵囂，采菊東籬下，“見妳歸洪，手揮五弦，徘徊得神神秘秘，自得於妳的音準”(嵇康《贈士從軍》)。
魏晉人的“無為”和“順乎自然”體現了他們追求理想人格的個體精神。他們以自己的理論和實踐在中國思想文化史上閃耀了壹段時間，彰顯了張的自然情懷和個人價值。尤為重要的是，他們以前所未有的力度將因儒家獨尊而被“罷黜”的道家人格理想推入知識分子的精神世界，塑造了中國知識分子精神世界中“清”、“虛”、“郎”、“大”、“簡”、“元”的人生趣味，使中國文化更加多元化。
第三，不朽之道表現了佛陀從東方而來
魏晉南北朝時期，宗教憑借時代的苦難與混亂的溫床，在廣闊的時空中傳播。外來佛教與中國本土道教的交融與對抗，為中國文化的繁榮開辟了另壹個嶄新的舞臺。
佛教自漢代至南北朝傳入中國，進入了中國佛教的獨立發展階段，如成功之師、土地證之師、凈土之師、三辯之師、十誦之師、四師之師，後來的佛教各教派都是在這些流派的基礎上發展起來的。
佛教初入中土時，在矜持寬容的外來文化環境中慢慢成長。人們把“外來神”佛等同於中國的“神仙”:“恍惚變化，散身，存或死，可大可小，可圓可方，可老可幼，可藏可顯，不為火傷，不為鞋傷，不為汙染，不為災傷，(理惑論)佛教為了生存，也借助黃和玄學宣傳自己。到了南北朝時期，佛教才真正在中國流行起來，它對現實無邊苦難的描寫在魏晉南北朝黑暗的現實中獲得了有力的支撐。人們相信皈依佛教可以得救，這使人們產生了擺脫苦難的希望。“善惡報應，生死輪回”的說教，使人相信，今世的苦難，本來就是前世因緣的結果，而來世的果實就在今生，所以存在是合理的，所以播下來世的因緣。這樣，人們對現實的怨恨和絕望得到了緩解，心靈得到了慰藉，佛教作為社會的溫床得以迅速傳播。壹時間，無論下層、上層貴族還是帝王，信佛蔚然成風。北魏都城洛陽有1367座佛寺，梁代僧尼及其寺廟供養人口幾乎占梁代戶口的壹半。”大人，妳在看生死報應的時候，會突然失去自我。”至於“耗財取笑和尚，傾家蕩產成佛”。
道教作為中國本土宗教，自漢末南北朝時開始傳教以來，也有了很大的發展。北魏嵩山道士寇，劉宋廬山道士陸，首次用“道”字統壹各派。同時，他們逐漸形成了壹套完整的宗教儀式和齋戒程序。“雜而多面”的道家思想根植於中國深厚的文化土壤。它以道家哲學為主，廣泛吸收儒、墨思想，融合占星、醫術、占蔔師的思想成果，形成了自己的思想體系。它以長生不老為目的，壹方面引導人們享受快樂，同時並行積累長生不老的資本。這樣，壹旦成功，妳就會“輕飄飄”地進入“極樂世界”，繼續享受更大的幸福。在道家看來，這不是任何人獨有的專利，每個人都可以通過正確的修煉來實現這壹理想，這在很大程度上滿足了人們在動蕩年代追求自己命運、渴望和諧舒適的理想。下層社會的富水道教以非法治邪消災為己任，適應了下層勞動群眾的需求，為道教奠定了廣泛的社會心理基礎。
誠然，佛教和道教的傳播和發展都不是壹帆風順的。尤其是佛教作為外來文化，在中國遇到本土文化的時候，有更多的挫折和艱辛。但佛教以其獨特的生命力和適應環境的生活方式發展壯大。中國文化以其寬容的胸懷和廣泛的同化作用吸收和改造了外來文化這朵奇葩，使之成為中華文化燦爛精神花園中壹道亮麗的風景。
四。結束語
在動蕩不安的魏晉南北朝四百年間，儒道玄學與佛道結合，使魏晉南北朝呈現出多元文化交融的壯觀景象。從某種意義上說，玄學、道家、佛家作為儒家思想的批判者、監督者和推廣者，從壹開始就是“固定在壹尊雕像上”的。從統治者的立場來看，儒法作為治國之術，是任何壹個不準備崩潰的統治者所堅持的。區別只是程度和明暗。在傳統社會，中國是壹個皇權專制的國家。從根本上說，儒家和法家作為統治思想有其深厚的政治文化土壤，所以“陽儒陰法”是許多論者所推崇的中國文化的基本精神。事實上，在中國的文化史上，“壹治壹亂”的循環始終是極其重要的壹章。亂世，德治，或法或儒，因時而異；這裏並沒有明確區分“儒家”和“法家”。更籠統地說，儒家和法家只註重實際操作，即所謂的仁義與慈悲、寬嚴相濟或“霸王與雜”。從這裏，我們不難看出儒家思想和法律作為統治思想的歷史作用。就實際效用而言，兩者都在特定歷史時期對權力和政權的鞏固起著不可替代的作用。但在終極價值意義上，儒家無疑比法律更彰顯其仁與誠，因而更具有親和力和同化力。它以寬厚、慈愛、深情的面孔捍衛著至高無上的權力和嚴格的等級秩序，遠比法家的虎視眈眈的“暴政”更能讓人接受。更重要的是，當儒家站在法家批判者的立場上指責他們“不仁不義”的時候，往往會給人壹種大義凜然的感覺。畢竟中國是壹個崇尚“人心”和“禮”的國家，這樣，儒家的地位在陽儒陰法的格局中進壹步凸顯。在中國歷史上，壹旦統治者獲得了至高無上的權力，為了維護自己的既得利益，儒家思想往往被統治者所力推，很容易獲得宏大的核心地位。與此同時，其他思想成為異端邪說。在這種有形與無形、自覺與不自覺的“排外”局面下，由於缺乏壹種包容和激活的機制，儒學逐漸成為壹潭死水。
魏晉以來的開放時代，儒學失去了昔日的輝煌。南朝時期，儒學雖逐漸復興，但在多元思想格局中，仍受到各方面的沖擊。但正是在這種多元思潮的洗禮中，儒家思想實現了自身的重生，以其復雜精密的佛學、形而上的思考、空靈的超越，為陷入困境的儒家思想註入了新的活力，融於儒家思想與靈性之中。它為宋代理學的開啟提供了思想源泉。
錢鐘書先生在《談藝錄》中說:“少年才情發達，故為唐式；夕節思深，是歌調。”俗話說，在文化史上，魏晉南北朝時代就像壹個聰明頑皮的小頑童。他從漢代嚴肅刻板的學校逃學，在逃學的路上蹦蹦跳跳，把外面的新鮮空氣呼吸到心裏，用童心去感受和欣賞周圍廣闊的世界，做著各種沒有老師，沒有規矩的事情。他幾乎沒有受到太嚴厲的懲罰。在更為寬容的氛圍中，他得以養成壹種自由的天性，並對中國文化產生了深遠的影響，中國文化最終具有了崇高的品格，並在某種意義上追求理想甚至烏托邦。歷史經常呈現這樣的面孔。隨著統壹政權的建立和鞏固，相應地要求思想文化的統壹。秦煌的“以法施教，以官為師”，焚書坑儒；漢武獨尊儒術，罷黜百家；即使在中國封建社會後期，理學排外，文字獄盛行。隨著大壹統政權的瓦解和政治大壹統的破碎，精神價值的統壹面臨著深刻的危機，同時也滋生了新的文化精神因素。魏晉南北朝是在壹個支離破碎的社會的巨大震蕩中，在人們普遍的“悟廢無常”的心理失落中，在對壹元論固有精神價值的懷疑和批判中，發展出壹種生機勃勃的多元精神文化。