孔子也重視從人類感情的升華中汲取快樂。孔子的時代是莊子生活的戰國序列，個體生存的苦難較少。當時主要是“禮崩樂壞”和棄政忘政，鋪開了“仁義不施”的人倫危機。整個士階層以其緊迫感哀嘆國家缺乏紀律性。因此，孔子主要從社會道德危機出發來規劃人生的社會使命。孔子對個體生命的體驗可能不如莊子。他著眼於撥亂反正的社會環境，認識到有必要通過調整個體生命來拯救世界。可以說，莊子要解決的是個體安身立命的問題，而孔子賦予自己“任重道遠”的社會責任，他將自我的價值與社會的價值聯系起來。他認為人生要有意義，就要修行道法，改造社會。對此，他說:“知者不如善者，善者不如樂者。”(《論語·永業》)這種“樂”就是人生價值的勝利。
莊子的人生觀，可以從他與惠施在濠上觀魚的對話中看出。《莊子·秋水》中，莊子和惠施曾經在濠梁河上遊過。莊子，見物思人，曰:“魚遊悠悠，其樂也。”莊子認為“魚之樂”有內在原因。莊子的人生觀繼承了自然天道觀，其痛苦的人生體驗使莊子在社會之外尋找人生的樂趣，而自然的美感正好可以充實其生存體驗所形成的空虛。從某種意義上說，莊子的哲學源於自然美學，從自然之美到生存之美，進而思考自然與社會的關系，形成了他的自然人性哲學。天、自然、人之間的差異是莊子人生之樂及其虛無哲學的來源。莊子視魚為道，水為道。魚無貪欲，無紛爭，無私躲藏，簡單樸素，自足自造，“對，是相反的”；沒有智慧，與人相處，如忘我，無慮，幾乎與莊子世俗的人生態度壹致。魚可以說是莊子意圖美好生活的對象，“魚之樂”可以說是充分呈現了莊子的人生哲學。所以我們可以說莊子是壹個“魚”的形象。
我們把顏回的《論語》中的“壹停吃壹停喝”和孔子的“壹停吃壹停喝，即使是在壹個卑鄙的胡同裏，壹個也受不了，回去也換不了壹個的快感”和孔子的“壹停吃，壹樂忘憂，壹樂不自知晚年將至”壹起，來說明孔子人生的意義。“孔顏樂”是指人的偉大，道德的莊嚴崇高之美。它包括。孔子肯定了人的生存需要、社會需要、社會存在、隱忍救世、窮則思變的使命感，不考慮世俗功利，災難根源於仁義的道德意識，尊重主體的地位和改造社會的能力。總之，可以說，在生命的天平上，孔子用來衡量自己生命價值的砝碼，是具有崇高美和永恒名的社會價值，孔子說；“仁者樂山”恰恰反映了孔子追求的是壹種挺拔的人生，是壹種符合山的崇高美感的莊嚴的道德追求。
世俗生活的領域是生存的第壹個地方，所有的生命都從那裏遭遇，生命的第壹個意義也由此產生。壹個世俗社會或個人的不合理存在，很容易引發各種各樣的社會意識，比如犬儒主義、悲觀主義、焦慮感、改善社會的使命感等。世俗主義與人生的價值關系應該怎麽看待？
首先是生存欲望的基本問題。誰也擺脫不了世俗的境遇，因為這是完整人生的必要環節。孔子肯定了人在這方面的需求。孔子認為“性相近，而學遠”，也就是說，人性相近。子曰:“仁者欲為人，其欲成也。”如果可以打壹個比較接近的比方，可以說仁就夠了。《永業論》孔子認為“仁之方”是推己及人。這種知己知彼的方法，自然使孔子對於人的求生欲的* * *本性，肯定了“人心相通”。他說:“我看到善德，喜歡善色。”“富而貴是人們想要的...又窮又賤是人們討厭的。”(《論語·立人》)他充分肯定了人民的基本生存需要。他說，“人信糧信兵。"用論語顏淵)吃飽是最重要的. "《論語·魯茲》載:“子衛詩，然有仆。子曰:‘平平淡淡！’冉有日說:‘妳平凡又有什麽意思？可見孔子認為富民、利民、濟民是基本的政治目的。所以孔子強調:“國之有道，窮兇極惡為恥。”(《論語·泰伯》)
但是，世俗生活的內容不僅僅是解決基本的生存問題。孔子的時代是私有制橫行的時代。壓迫、勒索和脅迫幾乎是合法的手段。尤其是統治者，受私有制觀念的影響，人與人之間的關系演變成赤裸裸的手段和利益，導致了貪婪的問題。除此之外，功德功名利財官職等。都包含私有制，這是社會現實決定的。孔子不愧為“正逢其時的聖人”，他對社會存在持客觀的態度。他說，“對天下，君子無所適從，沒有莫也。”(《論語·立人》)貪婪是最容易把社會變成手段目標的。孔子反對只為貪婪而活著，指責“小人是利益的隱喻。”(同上)但他也直接肯定了陶獲得的私人滿足:“學問也在其中！”以衛靈公的《論語》為例。(《論語·堯日》)對當時私有制的世俗主義給予有條件的承認，是孔子的高明之處。
莊子對世俗生活的態度與孔子截然不同。莊子看不慣那個時代。“以天下為重濁，不與莊談。”(《莊子天下》)並認識到“方此時只是免於刑罰。”(莊子在人間)就是忽視生命的社會化過程，追求脫離世俗的解脫。怎麽擺脫？那就是追求“江湖相忘”(《莊子》)“魚之快感”。莊子以壹種“不能”的態度，巧妙地否定了人類的社會存在和壹切世俗的事物。莊子是旁觀者，既不肯定世俗，也不否定世俗。關於物欲，莊子也說:“在物中失了命，在俗中失了性，稱為顛倒之人。”(莊子邢珊)他指責俗人“為眾人所奴役”，(莊子萬物之論)教導他們:“聖人不務正業，不違害，不喜求。不緣說，有曲子是沒有意義的，有曲子也是沒有意義的，要遊在汙垢之外。”莊子萬物論中所謂的“土”，就是俗世。在莊子看來，人活在世俗世界，讓人失去本心，是壹種悲劇。他甚至把世俗生活稱為“齊芳的夢，但我不知道它的夢”(《同質事物論》)。但莊子不是消極悲觀主義者。他看到，在私有制社會，欲望以社會為手段，貪婪地、拼命地追求自身的滿足，從而產生了罪惡。老子說:“天道可以彌補更多的損失；人之道不如此，損不足以奉。”(《老子》第七十七章)莊子希望用天道代替人之道。但是，壹遇到社會這個巨大的怪物，天道的推行就遙遙無期了。社會不可能倒退到“民不聊生”的時代。莊子認為阻礙社會進步就像螳螂“以為其臂為車轍，不知其無能。”而且，“消易，行難”(《莊子·人間》)。離開或否定社會的個體，只能是孤獨的:“它很小，所以它屬於人。"(《莊子·德崇賦》)其實天地大爐造人，並沒有賦予人特殊的地位。所以他主張，在社會上生活不壹定要認真。”是因為聖人不(是非之路)而是照耀天空。”“與是非的和諧取決於賈巴爾，那叫兩線。“就這樣，在世俗生活領域，我們看到了壹個追求“在物與非物之間”，(莊子三木)，甚至“無事”(莊子人間)的“雙線”莊子。
莊子對世俗現象的否定是相當徹底的，從生死觀就可以看出來。但值得註意的是，莊子與主張生不如死的民粹有本質區別。他不斷用否定思維提升生命的境界，也就是說莊子從超越生死中得到了精神體驗的升華，從拯救中產生，而不是陷入矛盾之中。但他從生死觀上突破，使內在精神復活，發展到“為所欲為”的精神。壹方面，莊子的生死觀主張“死是唯壹的活法”(莊子的萬物之論)，“以生死為規律，以是否可能為壹致的規律”(莊子·德福福)，即在世俗世界中“不易混淆”。另壹方面，莊子認為“當妳變得困倦時，妳就會感到困倦”(莊子大師)，也就是說，生是無知，死是覺知。《養生大師》談老子去世帶來的感悟:“當時機，大師也是對的；宜，主人順也。”當和平占上風時，悲傷和歡樂是其他人無法分享的。古時候叫皇帝懸。“從聯系中可以看出，莊子現在的生死，是讓對方在死的時候體驗到壹種新的生命和終極的解脫，而這種新的生命是超越世俗的生命現象圈的。莊子對世俗主義的否定是“大異，非人也。"(《莊子逍遙遊》)但就莊子而言，其實他是在以生命的尊嚴挑戰生與死，爭取新生。可以說，生死觀的突破，是莊子精神向“心不死”第二層次邁進的重要壹步。
再上升壹個層次，就可以看到孔子和莊子在生命道德意義上的異同。在這裏，既有整理時尚的共同目標，也有方法和開發的不同方式。
孔子在肯定人們世俗觀念的基礎上，進壹步區分了人們的道德文明。他說:“鳥獸不能同群。如果我不是斯裏蘭卡人，誰會和我在壹起？”同時確立了人類在宇宙中的主導地位:“天地之性，彌足珍貴。”(《孝經》)莊子主要是把整個宇宙的人性放在首位，服從天道的秩序，拒絕人類壹般的社會、道德、文化面貌，否定“人耳！人耳！”(莊子大師)否定宇宙中人的至高無上，從天的整體需要出發設定人的內涵。
相似之處在於，孔子和莊子都意識到了內心世界的重要性，實際上都在追求“內聖”。孔子說“仁靠己”，重視主體的道德能力；莊子講的是“內化”的自我，“心靈不朽”。孔子重視道德主體意識，這壹點很容易被人們認同。但在介紹莊子的作品時，他重點介紹了莊子的“將死之心”(《莊子·萬物之論》)和“其心將死”。他不能把莊子“道”思想的層次發展和莊子真實的道德自我存在結合起來評價莊子，常常把莊子說死。事實上，莊子在道德層面上主張“哀大於心死，人死次之”，反對“其成，其心自然”。第二個層面，孔子和莊子強調內在精神意識的交匯，但道德範式不同。
孔子從社會本體論的角度肯定了道德的文化功能，認為道德是社會的根本，壹切社會生活最終都可以還原為道德生活。子曰:“道以政治之，則刑之，民以免，不要臉；德是道之德，禮之氣，恥之威(《論語·為政》)。所以生活要以道、德、仁、藝為基礎，壹個國家不能沒有道德秩序。“富而貴而無德是可恥的”(《論語·泰伯》)。如果人失去了道德之心，那種生活不可能有深刻的社會歷史意義，而是壹種“小人物”的生活。
就道德範式而言，孔子的道德理論主要包括仁、義、禮、智、信等人格範疇，中庸內省之法，教化道德之治，君子聖人之境界。
仁義禮智最深的基礎是橫向的人際關系和人們的道德心理。當然也適用於垂直社會結構原理。它們是統壹的，以明確物質利益的實際矛盾。
中庸之道是控制道德認知和行為系統的自我調節工具。如果沒有“中庸”，那麽孔子的整個道德範式就會成為壹個僵化的結構，每壹個分支範疇都會成為空洞有害的碎片。比如，各種儀式的規範壹旦脫離了中庸的靈活運用，就會變成不合理的戒律。
內省的方法是仁智合壹的道德理性的表現。它不僅是壹種倫理認知方法，也是學習和接受道德範式的必要手段。曾子說，“我壹天考慮三次我自己。是對別人不忠誠嗎？交朋友不相信？能習慣嗎？”(《論語·學而》)自省也包括知。孔子曾說:“見過就知道仁！”(《論語·立人》)要求君子“過猶不懼改”(《論語·學而時習之》)。只有這樣，我們才能少壹些優秀，少壹些遺憾，體會到生活的巨大樂趣。內省的方法還滲透著道德自我的主觀意識:“吾欲仁，以仁為恥。”(《論語·蜀二》)與夏紫的“博學篤定，切近思，仁在其中”(《論語·張子》)相壹致，也與《論語·李》中認識自己的九思相壹致。正是內省的方法把道德他律變成了快樂的自律。
教育和道德政治是統壹的，教育是原因，道德政治是結果。德性政治即“為常”，加“為富”和“為教”，即利用教育達到德性的主體，主動疏通政治、經濟等社會關系，消除利益沖突。因此，通過教化實現道德政策是儒家道德實踐的重點。
《孔顏樂處》承認世俗的基本價值需求，但不承認世俗的壹切行為都是正當的。儒家對世俗功利主義持否定態度。這種態度得到了道德生活論的支持，《論語》中的君子人格是道德生活的偶像。所謂君子，就是實踐道、熱愛道、學習道、實踐道並致力於道的生活的人:“君子不終食則違仁，奢求則行。”(《論語·立人》)。君子人格是整個士階層的天然典範，以道德人生的價值平衡世俗功利的得失。雖然儒家的責任義務人生觀在當時只是壹個崇高的理想，但孔子在未來看到了它的現實。所以儒家的人生觀對當時的世俗觀念，如富貴、尊嚴、苦樂、生死等，都很開明。:“吃菜喝水，彎胳膊枕著它，樂呵樂呵！”(《論語》)面對孤獨的生活，孔子說:“不想人不明，不知人也。”(《論語》)“德不孤，必有鄰。”(《論語·立人》)對於權力，孔子說:“不患無位，則立於不動。..... "難能可貴的是，“或者孔子說，‘子Xi不是政治家嗎？’孔子說...‘如果從政，是不是也是政治，嘲諷為政治？’”(《論語》)孔子認為他的禮義教育對政治更有價值。
在道德層面上，莊子也重視主體內在精神的自覺:“也為人，與物交往，自保為樂”(《莊子·澤洋》)，“只有為人，才能...順應人而不失己”(《莊子·外物》)。這裏的“自我”，連同上面提到的“內化”和“不朽之心”，指的是內在的自我，是道德主體。據《莊子·天子方》記載，孔子問老子:“孔子以德配天地，卻還虛妄到說些修心的話？”老子答曰:“天若高，地若厚，日月自明，夫如何修之？”聽起來好像道家否定道德修養。其實這是莊子後學對莊子的曲解。事實上，道教化的過程中確實存在著道德意識的環節。所謂“不以物失意”(莊子天地)，“盡力倚天而不知天，不過空而已”(莊子應帝)，“物不在物”，(莊子三木)等等，指的就是道德修養環節。
莊子的道德方法是什麽？老子要求人“簡單樸素，少有私欲”(老子十九)。莊子的道德取向也是對自然無為的模仿:“動而無為”(莊子刻意)，“順天理”，(莊子刻意)講的是“天無人事”，本質上是個人法本質的內在聯系。養心之道的壹個前提是排除雜念。“清而不雜，靜而不變，淡泊無為，動而有為，此養心之道也。”(《莊子·刻意》)這裏所說的無為，其實是壹種道德有為。有了這個，莊子可以周遊世界而不在同壹個世界，否定當時的風俗。“魚的樂趣”是由於自然的單純，人類最大的樂趣也應該是擺脫社會性，回歸自然親情。值得指出的是，以否定私有制社會的貪婪為終極動因的莊子道德理論，客觀上起到了強調個體本位道德、平衡社會秩序的作用。
盡管孔子和莊子不同道德範式的客觀效果是相同的，但其中包含的對立並沒有消除。孔子主張通過社會道德工具來指導和規範人們的行為，而莊子則從本質上否定道德作為社會工具的功能。莊子雖然肯定了人的目的價值，但他拒絕了使這種價值得以實現的社會工具。因為，在他看來，道德工具會把人異化為工具性的人，成為名義上仁義的犧牲品，道德工具最終會導致人失去真正的本性。莊子主張通過自我回歸仁義出現之前的自然人性。莊子看不到仁義道德的發生是壹個自然的社會歷史過程，認為儒家道德的形成是“先喪德，後喪德，先喪六，先喪仁，後喪義，後喪禮。”(《老子三十八》)這就相當於說儒家思想是以書為本的。和老子壹樣，莊子認為回歸本真的過程就是要揭去儒家仁義的面紗:“學對於道家來說是越來越壞的，其害更甚於無為。”(《老子四十八》)對於儒家來說，“眾人同心”的良知是質的，仁義是實的。相比較而言，道家道德具有導向功能，但其社會規範功能並不明顯。
莊子在批判儒家聖道生命價值的基礎上，提出了“最人”的生命。這壹點與儒家的道德學說在方法上有所不同，但在本質上是相似的，兩者都在追求“內聖”。人類的特點是無名、無私、無我、無欲、無無功、以假亂真等等。簡而言之，就是“人之形，無壹人之情”(《莊子·德·崇福》)。這是對某人外形和欲望的自我否定。莊子說:“我所說的無情無義的人，妳說人家不喜歡，不喜歡，就是在內心傷害他們(《莊子·德崇賦》)。
孔莊的生命意義形而上學理論是“孔顏之樂”和“魚之樂”的最高部分，是在精神完善中對生命意義的理解。
孔子的形而上學理論是建立在對人的理解之上的。儒家從壹開始就認為人在宇宙中的地位是最高的。它從人的社會動態精神出發，構建了壹個動態的、無限的精神宇宙，壹句話，可以稱之為宇宙人生觀。是儒家主體生命意識的拓展，也是宇宙演化全息圖的連接和溝通。儒家的形而上理論在《論語》中是不完整的，但在《周易》、《大學》、《中庸》中可以完整地看到。這種形而上學包括以下基本原則:
(1)有機過程。儒家認為宇宙是壹個有機體，從身體看其內涵，是壹個動態的循環分布。宇宙的運動是生命的無盡洪流。“大是幹，萬料始，但天統壹”(《易傳》)；《命謂易》和《易傳》)。
(2)和諧的秩序。儒家主張天、地、人三位壹體，認為整體結構動靜結合，動靜和諧。這就是陰陽和諧論，人與自然耦合論。“壹陰壹陽為道，順之者善，成者也人”。“誠為天之道，誠為人之道”(《中庸》)。
(3)人居主導地位，儒家認為人是宇宙的本質，其中人的價值高於動物和其他事物，認為人體是壹個小宇宙，人與宇宙之間存在同壹性，使人能夠感知和理解天，從而達到完美的境地。“大人與天地、與日月、與四季、與鬼神、與吉兇、先天與逆天、後天相合。”(易傳)
(4)這些形而上的原則賦予了生命以天人相應的深刻含義。就像宋儒演的那樣，人生最高的樂趣在於知、行、分享、快樂。其壹，只有人才有資格如天:“推天下之誠盡；能做到最好，就做到最好；如果妳能做到最好，妳可以贊美天地的教育；若能贊天地之修，則能參天地”(《中庸》)。兩者中，人類最高的有目的的價值在於事物的完善，即通過實踐而包含在壹切價值本體論中的價值。這就叫修身、成才、成才、頌天、育人。
莊子的玄學不再是對老子天道論的簡單繼承，而是對它的否定發展。莊子否定了社會存在和社會實踐的價值意義。即使他有限地實現了個人在第二層次(即道德)的道德意識，但他最終還是失望了，這種感覺無法用改造社會的效用來平衡和豐富，所以他的道德意誌只能是微弱的。他只能另辟蹊徑去尋找生命的深層意義，於是他放棄了前兩層意識。這種放棄使他在消極思維中走得更遠，從而導致他的主觀精神的又壹次提升。所有的開始、存在、內外、天人之間的區別都被遺忘和同化了。《莊子·庚桑初》中的“宇宙外不平，內不知始”與“無過去無現在無始無終”(《莊子·庚桑初》)。這種遺忘，就是“魚之樂”所象征的無明無慮的最高生存美境界。對道最初本性的否定是第二層的自我超越，即道德意義上的返樸歸真。什麽都沒有，以至於沒有辦法。“天門，什麽都沒有。萬物無中生有(《莊子·耕桑初》)。而且什麽都沒有，然後就沒有辦法了:“想不到妳不知道，有了安寧妳才睡，沒有辦法妳才知道。”(《莊子·北遊》)從而在層層否定之後達到了極致。莊子認為是人生的歸宿，但也是沒有歸宿的歸宿:“不知所終，不知所歸。”相對主義(莊子的萬物之學)既是通向這壹極的認識橋梁，也體現了壹種特殊的存在之美的境界。這種境界是壹種沒有任何內容的空洞形式，是精神所能達到的最深層次，在這裏人們的精神需求可以得到自由而不受阻礙的釋放。這種境界的絕對自由雖然在現實中無法實現，但在任何意義上都不是現實的自由，比如經濟、政治、法律等。，但卻是最高的自由，是壹種提升現實的牽引。