先秦道家思想的第壹個特點是反對壓抑欲望，主張引導情欲。在道教重生和尊重生命的同壹點上，秦道教提出了人如何對待情欲的問題。魯春秋學派寫《色欲》壹文說:“人生而有貪淫好色，欲而有情。”認為在情欲面前，沒有必要回避；也不認同“少欲”的觀點，而是強調“六欲皆宜”(《貴生》)。這種思想不同於原始儒道壹味克制情欲的態度，對人格的發展相當有幫助。在治身治國兩大課題上，秦代道教雖然以治國平天下為主要目的，但強調治身為先，為基礎。所以翻開《魯十二章》這本書，就列出了本生的文章，強調自我，重視生命，色欲為先，強調治身之道，強調“凡事必以自身為本。”秦道家繼承了莊子對個體生命的重視，提出了“重命”論。“重命”“重己”要在形式和精神上培養，這是道家學派的共同點。所以秦道家也講養生之道，飲食會適，精氣會流，精神會好，從而延年益壽(“全”)。人活在世上，“我不想活很久。”“長命、長見識”之道，應該是“和神”(本生)和“心安”(重己)。這也是道家學派的相似之處，但“和”首先要“自然”，自然需要情欲的引導。在這種人性基礎上，秦道家的特色就凸顯出來了。首先，秦道家肯定情欲是與生俱來的，認為“耳欲五，目欲五，口欲五，情也。”老子說:“五色使人盲，五音使人聾，五味使人爽”(第12章)。這樣老子要的是“寡欲”，影響了莊和孟。而秦道家認為，耳目欲為五音五色，是人之常情；無論是神聖的還是平凡的，世俗的欲望對所有的人都是壹樣的。秦道學形象地說明了情欲順與逆的不同作用:“武火病引牛尾，牛不可行，而逆。”讓五尺縱引其木滾，牛之所以驕，順也。"這個生動的例子告訴人們不要違背自己的願望. "讓生活不舒服的人想要；所以聖人首先要得到自己想要的東西。”這樣，秦道家首先提醒我們正視情欲的正當性，並從順從情欲出發提出了“適欲”的思想。在《歸生》中，秦道家進壹步提出了“六欲適當”的思想:他們引用華子的話說:“生為上，生為下，死為上，生為下，生為逼。並對子華子的話作了新的解釋:“所謂尊重生命，就是尊重生命的全部。所謂壹生壹世，六欲皆宜。所謂失敗者，六欲得其份。.....所謂逼命，六欲不適合，...所以說逼生不死。“這些話都是說在人的心裏，比原始儒家的無欲克己，面無表情的聖人之教更有道理。人都有欲望，都想跟著欲望走。但是，秦道家並沒有走向縱欲之路。他們壹方面提醒我們要正視欲望的需要和正當性，同時又從順從欲望出發，提出了“適欲”的思想。”欲為情，情有所克制”，《情欲》壹文認為情欲的運動必須由妳自身而生，認為“由妳的生動而得妳的情”，“得妳的情”，類似於莊子後來學的有情有表(“讓妳的生命有情”、“達妳的生命有情”)。我們讀道家的書，讀歷代儒家的書，無欲無求，無情無義，甚至有性禁之聲，相當壓抑，而秦道家適欲適情的思想，對人格的張揚頗有幫助。—————————————————— (1)孟子也強調“小欲”(見《孟子·盡心》)，這可能直接源於老子，也可能間接源於稷下之境。(2)魯《為欲》壹文說:“善者，能使人欲無止境”，但也有戒心:“使人欲之道，不可忽視。“認為欲望才是正道，要‘以性判斷，以欲行事’，也就是說，要根據人性謹慎地滿足欲望。
二、主動說秦道家思想的第二個特點是強調生命的運動。崇尚虛靜是道家的重要標誌之壹，但秦代道家是在動靜互為表裏的過程中提出這壹倡議的。老子認為任何事物都是相對的，比如有沒有相互存在，有沒有虛擬現實，有沒有動靜關系。“動”與“靜”作為壹對哲學範疇，與“有”和“有”壹樣，成為整個中國哲學史上的重要概念。大多數人都知道老子主靜(如“靜為狂躁之君”)，但忽略他是建立在動靜兼顧的前提下。比如《老子》第15章說:“誰能濁靜？”誰能做到沈穩有活力？“這句名言的意思是，動要極靜，動要極靜，這是對靜與動共存的最好解釋。老子對“動”的強調往往被忽略。比如他認為道是不斷運動的(“反對道的運動”、“繞而不危”)，他說天地“空而不屈，動而出位”，這些都說明了“運動”的重要性。但無論如何，老子的主靜已經深入人心，對後世的影響也是最重要的。秦道學以其旺盛的生命力，提出了老子“動靜結合”思想中的首創理論。他們從本質的流動和匯聚中展示。精氣是壹切生命的本源，精氣的流動和匯聚使壹切生命煥發光彩。《全》篇說:“精氣之集也，必入也。集於鳥羽而飛翔，集於動物而流行，集於珍珠而玉石而細朗，集於樹木而蔥郁，集於聖人而明亮。精來是因為輕，是因為行，是因為美，是因為長，是因為智。"在這裏，我們繼承了"內業"的本質理論，卻越過小米去沈思集氣的主要目的，以氣的不斷運動來論證生命的運動:"流水不腐，親人不啃不動。“齊也是如此。形不動則精不流，精不流則氣郁。”(《全》)秦道學，從客觀事物的“移出”出發，說生命需要在動中保持力量，在動中發揮創造功能。《大禹》以人類生命的順利運行為基礎，論述國家政治和輿論的適當性。精氣凝滯滋生邪氣，自然現象也是如此。正所謂“水滯則汙，樹滯則蛾，草滯則澀。”國家政治中也有壹種停滯不前的說法:“人民要的少，國家就蕭條。”解決政治上的蕭條的方法在於開辟道路，要求人民“大聲疾呼，解決蕭條”。這是先秦道家首創理論延伸到現實政治層面的意蘊。
三、對音樂的崇拜——道樂宜心。
先秦道家思想的第三個特點是提倡音樂教育。在禮樂文化領域，秦道教突破了原始道教的局限，開辟了廣闊的園地。老莊對禮樂采取壹種潛移默化的“默教”；老子的音樂觀有其辯證的觀點。壹方面，它直接辱罵陳奇，另壹方面，它又隱含著深刻的含義。然而，大多數評論者只關註前者，忽略了後者。老子說“五音使人聾”。這壹點被廣泛引用，但他其他類似“好聲音、好聲音”的話卻很少被提及。另壹方面，先秦道家對老子樂論的積極意義進行了拓展和提升。比如老子說:“聲聲相和”(第二章)，說:“樂而餌，客止。道的出口是無味的，看也不夠，聽也不夠”(第三十五章)。秦道教從老子“望聲”的“大聲”和“乏聽”的“樂”提升為道教樂論，將老子的“聲和”引入音樂的教育功能。在音樂上，秦道派包括大月、小月、逸音、古月、旋律、楚音、指月，其中《大月》是其代表作。大多數學者將達樂等音樂著作視為儒家著作。然而，陳啟佑先生認為這些樂理是“樂師之言”，而非儒家著作。因為“儒家對音樂的重視在於音樂的實用性”而不在於音樂的理論性。其實，只要我們讀壹遍原文，就能壹眼看出《達樂》這部作品在內容上屬於道家。————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————此外，其他關於音樂的文章主旨:“奢樂”指的是壹個“奇特而雄壯”的樂隊，不需要衡量，復雜而不快樂。統治者的奢靡會引起人民的反感，如桀、周死於奢靡，宋、齊、楚死於奢靡，這是歷史的教訓。這篇文章的內容也符合儒家的旨趣。《古樂》論述了三皇五帝至殷周時期樂舞的起源。本文追溯和繼承了歷史，給出了陰陽的壹般含義。尹初探討古代各種聲調的成因。以上文章是秦道教對音樂文化史的探索。節奏，即言與韻並存的理論，屬於秦道家吸收樂家的理論。③參見《呂氏春秋》和的註釋①。齊豫先生認為旋律等文章屬於樂人之言，非儒家之作，較為可取。不過，他也認為他們屬於“陰陽家”。戚友先生在《魯》中認定其學派屬性時，往往將道家著作歸入陰陽家壹類，這正如牟所批評的:“陳先生把陰陽家壹概而論”(《魯氏春秋》道家學說之辯)。
《達樂》首先論述了音樂的起源，說音樂“生於小節，本於元年”。而沈說:“太壹出二儀，二儀出陰陽。陰陽變化，壹上壹下，就成了壹章。亂與亂，分是合，合是分。意思是說，天永遠是天地之輪，到最後還會重新開始，到了極端還會反過來。”這裏，壹方面，描摹聲源於太乙；另壹方面，又引出道家的“天與圍”論。於是，《達樂》說:“萬物皆造於太壹，化為陰陽。蓓蕾開始抖動，寒氣定型。體內有物(空)，無聲。聲不和，是出於舒服。”幸福取決於壹個人的心態和行為，《宜聲》壹文中重申了這壹點(“幸福之事在於與心態的和諧，與心的和諧在於行為的恰當”)。追根溯源，達樂把音樂提升到了與天地和諧的境界(“凡音樂為天地之和，陰陽之音也”)。老薛和黃老莫都不喜歡靠天來理解人事，他們對道或天地之道的論述都是以崇尚人性為目的的。黃老悠然對音樂的論述也是如此。所以在討論了音樂是以太壹為基礎，和為天地陰陽之同之後，我馬上宣稱要用“大樂”來治身治國，“以成大事”。“達樂”的意思是太壹之樂，也就是道之樂。《達樂》和《逸音》是秦道家音樂理論的兩部代表作，壹部重風格，壹部重應用。“適聲”要宣揚“音樂與政治有關”，用音樂來治身，則使心行相適，心行為勝，勝則有利於治國。“先王必依樂議教”和“樂於議教”的理論，也是秦道家讓儒道相通的地方。—————————————————————————————“天圍周”的思想源於老子，如“反道之動”、“繞而不危”等，郭店簡體版的《老子》更有“天”。天道在周朝盛行，到了戰國道教。比如馬王堆帛書《黃帝四經》說，“天錄周朝”(《十經:姓氏之爭》)，“周朝之動，天錄。天道不遠，出入”(《四度經》)，“極端對立是天道之性。”(論儒家經典)等。，而《呂氏春秋》和這裏的“桓道”都是指天地之輪，都屬於道家的天周論。(2)大部分學者不知道道教是受托天理人事，其本意是人道。壹般學者在討論儒道之別時，往往認為儒家重人事，道家偏好天道；割裂道家的天人關系，誤以為道家不重視人性。
第四，歷史文化感:古典文化的運用和發揮
先秦道家思想的第四個特點是強烈的歷史文化感。在所有的道教流派中，秦朝的道教思想獨樹壹幟。他們不僅在哲學上開創了壹個前所未有的新世界，而且在語言風格和人格風格上也獨具特色。黃壹家在思想內涵上明顯不如老莊有創造性。和孔孟壹樣，描述自己做過的事。無論是齊道還是秦道，他們的祖先都是描述老子的，但他們都能掌握時代精神，輔助禮儀入道，從而為老學開辟了廣闊的倫理空間和法律場。他們的特長在於寬容大度。黃老道家的語錄有自己的作品，即在敘述中汲取百家之長，也就是現代人所說的“創造性轉化”，同時在敘述中表現出自己寶貴的歷史文化感，這壹點在秦道家的作品中尤為明顯。齊時期的道教提倡詩、禮、樂。比如《管子·內野》說，“要止怒，要快樂，要快樂。”然而，現有文獻中並沒有反映出具體的情況。在特殊的立場和視野的支撐下，《呂氏春秋》顯示出秦道教不僅具有試圖統壹政治局面和分裂的歷史意識，而且具有深刻的歷史文化自覺。老莊的文風與儒生不同，因為他們不靠古人，也不爬詩書，但批評者認為道家沒有讀經的傳統，也不盡然；學者著眼於儒家經典傳統的繼承和發展，是壹種偏見。其實，詩、書、易等古代經典都是先秦諸子的文化資產，墨子、莊周都很熟悉。漢武以後，官方尊崇儒學，實行文化專制主義。儒生長期禁錮、窒息儒家經典的思想生命。幸運的是，魏晉時期的新道家(如王羲之用老莊思想詮釋《易經》)賦予了儒家經典新的生命，呂春秋、文子、淮南子是其先行者。陸師《秋日》引詩引書引《易經》，在道家思想史上具有劃時代的意義，故詳例如下:(1)桂宮闡述“治天下，必先公平，公平則天下平”。這篇文章的另壹句名言是:“世界不是壹個人的世界，也是世界的世界。”在這篇文章中，孔子和老子都被認為是天地之容，老子的胸懷比孔子更高，但他卻稱贊“老聃最普通”，並引用《老子》第二章中的壹句話“成則富”，以示“萬物皆得益於此，而不知其所以然。”本文除引用老子言論外，以《尚書·洪範》開篇:“不偏不倚，不偏不倚……”本文引用《尚書》的意義來強化秦道家的尊公思想。(2)《詩經》說，要治國，先治身。本文第二次引用《詩經》。曾引自《曹鋒屍鳥鳩》他說:“君子就是君子，其儀態並不可怕。其儀不特，乃四國也。”說什麽就說什麽，所有的身體也是。再次引用簡·Xi(見余天大叔)的話，“詩裏說:‘抱團兒似的’......聖人群修其身，記於世。”並引用孔子和子華子的話說。這篇文章強調治身要以養精為根本，說什麽無為而治，就“樂於備君之道，百官得治，萬民得益。”以上都是黃老的言論，所以本文作者屬於秦道家黃老派。(3)吳本的“先公後私”論與桂宮、屈的“私”論是壹樣的。本文引用詩、書、易經，旨在表達公利益先於私利益。它引用詩瀟雅大田:“雨若下於我公地，我必私”來論述“有三王相助，公私皆可得”。再次引用《詩經》:“神在妳附近，無二心”(《大雅大明》)，以言為臣，無二心，應視為“知道”。這篇文章叫《根在民間》，引自《易經》:“我怎能自責而僥幸呢？”(《小畜·初九》)說這是吉祥在民，實為動人。(4)喻達從事義。引用道士嵇子的話:“天下有亂，無安；壹國之亂，無家；家裏很亂，沒地方住。”據說學者應該從事於義。在這篇文章中，我引用了《尚書》作為證據，夏樹作為參照:“天子之德，廣為流傳...是吳奈溫。”(《尚書·大禹謨》)“廣雲”比喻大事。再引《尚書》:“伏之廟可奇；壹萬夫之長，可以維生。”(這是亦舒)為了說明“凡成之事，久必多人成”。(5)“慎人”明確了見人時體諒人事的含義。此文與《守時》、《偶遇》同屬於黃老的當代作品，文中引用瀟雅北山，以言慎行人事。(6)《慎達》明確了“居安思危，平天下思貧，得天下思哀”的含義。文中引用周樹的話說:“如臨深淵，如履薄冰，言必慎行。”引用易經:“循虎尾，續心，終得福報。”蕭瑜情不敢搞，以化險為夷。本文繼承了“易”和“術”的誌向，提出了“患得患失而思哀”的宗旨，這也是儒道兩家的結合。(7)《君壽》論述君主應保持清靜之道。文中引用《尚書·洪範》曰:“洪範曰:‘唯天陰，民陰’，故也。因此，他們說，“妳知道世界而不是壹個家庭，妳知道天堂而不是窺視它……”". "“遮蔽人民”就是遮蔽和穩定人民。在此，我引用洪範的文章來證明老子可以通過保持安靜來發揮其動力效應。”“不出屋”“不窺門”是陰蔽安定，而“知世”“知天”則是“如此造”。(8)“適當的權力”是指君主應該適度地建立權力，但不是排他性的。要以情待人，以善、愛、忠待人。文章引用周樹的話說:“好人是牲畜，壞人是敵人。“周樹的這段語錄，說明君主要善待人民，人民才會親近君主；否則，妳會把君主當成敵人。(9)“知分”即“到達生死點”。本文闡述了知其然者，當以義為行，虛懷若谷。本文討論了晏子的行為能力與勇氣和正義，並引用詩經顯示他的野心。(引語見《大雅幹山麓》:“莫莫格，延於長街，凱蒂君子，乞福而不歸。”)(10)《實踐論》壹文說，時勢不利，事必報生存之仇，事必成。在這篇文章中，我引用《詩經》中的說法，文王為了生存，處事謹慎(引用大雅大明:“唯今文王，慎顯神事，受之福也”。再次引用《詩經》來說說齊敏的狂妄和敗績(引用《詩經》:“欲滅之，必累之；想要，就要高舉。”這首詩和《老子》第三十六章壹樣。以上事例充分證明了《呂氏春秋》中的知識分子對古典文化的喜愛，他們習慣於引用古代儒家經典來幫助自己表達對世界的看法，這也反映了秦道教深厚的歷史文化意識。
第五，發揚書生節
先秦道家思想的第五個特點是高舉國士的獨立和特殊風範。先秦諸子大多屬於“士”的階層，不得不站在士的立場上許願。直到老子開始標註“做壹個好學者”的理想人格，或者說對“君子”、“君子”有所期待，並從孔子、墨家那裏沿襲下來，對學者抱有諸多希望。重士之風，緣於春秋戰國時期知識階層的出現。重士言，並不是儒家獨有的現象。道、儒、明、墨都是壹樣的，只是各家所標註的人格類型各不相同，屬於同中有異。就連莊子的雄辯家也和老子不壹樣。孔子不同意莊子“任性而不驕”(《莊子·天下》)的風格，不同意所謂“幾乎無法駕馭”(壹代宗師)，不同意他的崇高人格，為後世研究發展稱之為“天子不可為臣，諸侯不可為友”(讓王)。另壹方面，秦道學接受了《莊子》所倡導的士人，轉而要求統治者接受這壹群抗拒政治、不墨守成規的異己分子。士節主張“士要為人，講道理不避其難，逆境忘其利，生而為人義，視死如歸。”有此事，君不能為友，天子不能為臣。“這裏所說的學者，顯然是結合了墨子和孟子的性格，而“君不可為友，天子不可為臣”則是莊子讓王所提倡的。然後《儒林外史》說:“主人要想立功成名就，沒辦法。聖人努力求人，只為治病。“在此，我們呼籲賢下士向賢下士致敬，將體制外的異己吸引到體制內。這樣的聖人是黃老士人的理想君主；“求人之難，唯解之難”是黃老學派的重要命題。”傾聽”也要求今天的統治者要“有禮貌”，包括那些在這個體系之外尋求異議的人。他說:“現在周氏被摧毀了，天子也滅絕了...所以，當今天下，求道之人，皆在谷中僻靜處。如果是這樣，那就萬幸了。“《寶耕》也認為“士難知，惟士可學，士無所藏”，並要求世尊對待貴人士(“堪師”)“不可驕不可躁”。秦道學的這種言論與黃老寫的帛書《黃帝四經》是壹致的。—————————————————————————“君子”之名，見《老子》第31章；君子之名，見《老子》第三十八章。②帛書《黃帝四經》呼籲君尊有道者為國師，說:“重士者有道為師”和“治天下者，輕郡國而重士...那些廉價而富有的人有知識。”(見《六經》)他還說:“皇帝是大臣，是名臣，是真師；王之臣，名臣，實為友”，“不賞者，天子亦臣；魯伯(薄)，傅而患(《說文》)。
第六，妳的意見
先秦道家思想的第六個特點是提出重民論。春秋戰國之亂，根源在統治階級。因為問題的產生和解決依賴於上層，哲學家們以向上的眼光提出抗議和建議。諫言中出現民本思想。墨家在諸子中的地位，更多的是關心“農、工之民”(商賢)。老子曾強調行政要以民心為本(第四十九章)，強調“上級為本”(第三十九章)，就是以民之願為民之願，以民之見為民之見。秦道教壹方面繼承了老子“以高為本”的思想，同時又采納了莊子“萬物各有所長”的觀點，並直接從《天篇》繼承了齊道教“用眾”的思想。《永中》壹文表達了秦道教的寶貴意見。他們的觀點有以下特點:第壹，取長補短。“用戶”說:“萬物有長有短，人也是如此。故好學之士，假人之長，以補其短。”這幾句話正好體現了司馬談的《論六子要》，說黃老道家采眾家之善。《雍中》也比喻說:“天下無白狐，乃白毛，取之於眾。”這種以“全白”為的方式，也是《呂氏春秋》作者兼容並蓄風格的表現。文章《布布》也表達了同樣的觀點。論述了老聃、孔子、翟墨、列子、天篇等十家學說的精髓，即集中各家之長，進而主張“萬奇不同”，以糾正百家爭鳴時“做錯了，不做對了”的缺點。二是提出了“堯舜如何無畏，人盡皆知”的特殊觀點。“用戶”說:“孟本勇無畏，武火無畏，離婁無畏，堯舜無畏。”秦道家強調由眾人的勇氣、力量、眼光和知識所聚集的力量的強大作用，這在道家或哲學家中是極為特殊的。借用今天的話來說，所有的哲學家都不可避免地傾向於“優秀分子”。比如主張啟蒙的孔子，認為“君子德之風，小人德之草，草上之風必抑。”(《論語·顏淵》)人(小人)就像風中吹的草。在孟子這種上壹層樓的觀點中，他把人治誇大到“文王怒，天下人安”(《孟子·梁》)，以為聖王壹出現，壹切問題都可以解決了。孟子對堯舜、文、武等“聖王”無限個人作用的看法，與《用者》中“眾人皆知堯舜無畏”的命題形成鮮明對比，也糾正了儒家神化統治者個人作用的誇大。同時，秦道家的高潔見解也彌補了老莊思想中強烈的個體意識。妳的意見的第三個特點是提出了“君從眾中脫穎而出”的觀點。在古代，皇位的獲得和君權的來源總是被天意的神話所感染，甚至在孔孟的思想中也是如此。宗法制度實行已久，弊端顯而易見。墨子對儒家倡導的血緣政治進行了激烈的批判，比如說“骨肉之親，富貴無故”(尚)，只因“骨肉之親”，連白癡都是特權，所以禪讓論的提出是對世襲制的挑戰。戰國時期，黃老在王權更替問題上有相當新穎和突破性的思想。比如申子曾說，政權可以更容易，君主可以改變。又如夏姬道家著作《白心》中的說法，吳王堪比篡權。在夏姬治下的黃老思想氛圍下，連孟子都曾經說過這樣離譜的話。這些言論在當時都是“革命”意見。秦道學進壹步提出了這樣壹個關於君權來源和君民關系的簡明觀點。“用戶”說:“每壹個君主站立的理由，都是超越大眾的。如果妳樹立了自己，而放棄了別人，那妳就得到了結局，失去了根基。”這裏提出兩個非常根本的命題。壹個是皇位來自人民；另壹種是民為本，君為末的觀念。後者比孟子的民本君論更進了壹步，而君民關系是“始與終”，具有劃時代的意義。顯然，《呂春秋》的觀念與秦始皇的觀念是完全對立的，這種觀念足以導致呂不韋被殺。