作為貴族地位和財富的象征，公仆最早出現在春秋時期的中國，當時興起了養客之風。每壹個諸侯國的子弟都有大量的公仆，如楚國的淳沈駿、趙國的平原君、魏國的信陵君、齊國的孟嘗君等。公務員根據他們的不同職能被分為幾個級別。最低層只達到溫飽水平，最高層的公務人員有魚有車。必要時也可能發展成雇主的私人武裝。至於霸王，自周朝稱王以來，禮樂不清，諸侯漸強。他們互相征服，無視周天子。壹些小諸侯國屢遭少數民族入侵。因此，壹些大的諸侯國提出了尊王口號，並吸引了壹些聯盟，形成了以自己為首的政治集團。春秋時期，大國之間經常爆發爭霸。
“門客”的來源:
讀了李玉萍教授的《春秋戰國民間文化與秦漢實用文藝觀》，令人耳目壹新。就其主要命題而言，可與王學泰的“遊子文化”和余英時的“文人文化”相提並論。三人的研究對象不同，大概念的內涵不同，外延不同且有所重疊，有助於我們從不同的角度理解中國和imenke.com的傳統文化。
相比之下，余英時的“士”的概念外延最小，研究的是始於孔子時代的知識分子階層；余所指的“士”和秦漢以後的“士大夫”，都是所謂的“門客”，其中居於子王孫門下或擇主而同職的“過客”是“士”與“門客”最明顯的交集。但門客不壹定是秀才，也許既不是武士，也不是抄寫員，也許是只有壹技之長的“食客”，比如雞鳴、偷狗。
中央集權的朝廷建立後，來訪者別無選擇，只能競相討好主子。圖為參加科舉考試的士兵在看名單。摘自仇英手繪絲綢卷軸(部分)
從廣義上講，梨竹的“門客”概念涵蓋了中國古代幾乎所有的階級和階層，唯獨沒有出生就占據世界最高寶座的人。因為在梨竹的定義中，“門客”的人生目標是追求財富、榮譽和建立不朽的功業。他們的路徑是通過依附壹個大師來“工具化”自己，達到被養大和被養大的關系。“至聖之師”孔子時不時會忍不住露臉。他毫不掩飾自己“三日無君”時的焦慮，甚至滿世界跑，被嘲笑為走失的狗。陳涉耕田長畝，以天鵝之誌聞名，起來後鼓勵追隨者說:“王侯將相，寧要種子。”項羽、劉邦看到秦始皇的儀仗巡邏，感嘆“君子當如此”，有“取而代之”之心；但在事業之初，他們都要充當“公客”(客人)，陳涉以公子傅肅、項燕之名起兵，項羽、劉邦則高舉楚懷王大旗。他們有意識地把自己藏在門下。當然，這並不妨礙他們羽翼豐滿的時候去爭奪最高權力。楚公子春的弟子李淵和秦朝大宦官趙高，就是陰謀害客的成功例子。
李玉萍的“門客”概念與王學泰的“流浪漢”有更多的相似之處。都是遊走在社會邊緣的人，壹直在尋找自己的歸屬，但“門客”都在尋找體制內的顯赫家族，而遊民則可能去梁山“替天行道”，或者加入丐幫、青紅幫。王學泰說，無家可歸者的主要來源是破產的農民。農業社會有多少人不是農民的血脈？諸葛亮從山東逃到南陽，投身隆中。顯然，他是個農民。雖然因為家境殷實，他能夠“春眠草堂晚”，壹覺醒來研究天下大勢，但說他是“流浪漢”也不假。至於明太祖朱元璋，則是典型的破產農民——遊民。王學泰所說的“從難民到城市流浪者”，顯然包括馮諼和其他公眾來訪者。他說的流浪知識分子和流浪漢，其實是二合壹的。魏徵、吳用、劉伯溫等人物是其代表。他們是蘇秦、張儀、範雎、蔡澤等先秦弟子的後裔。順便提壹下，王學泰和李玉萍都主修文學研究。王學泰對《三國演義》、《水滸傳》等通俗小說的社會學解讀，揭示了遊民文化對中國社會的滲透。而李玉萍則從“實用”文學觀(“文以載道”、“成人倫理教輔”)的起源出發，追溯到春秋戰國時期的民間文化。兩人所創造的“遊民文化”、“客文化”等概念，顯然遠遠超出了文學藝術的範疇。
李玉萍把研究範圍的下限定在西漢末年。這樣，對客家文化演變的敘述並不完整，但足以讓我們了解客家文化的精髓。因為秦漢時期是“政治集權和學術務實觀念的形成、穩定和定型時期”(梨竹引)。自漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議後，“門客”的社會地位和求富貴之道基本定型。
余英時從“勢”與“道”之爭的輸贏格局來解釋這壹現象。他所說的“勢”是真正的權力和政治權威，即治理國家的權利和支配社會資源的權利；道，無論是以古代禮樂為代表的宗教天道，還是以仁為核心的人性，以及儒家所推崇的“君、臣、父、子、子”的倫理，都是壹種精神文化力量。“勢”和“道”都是建構政治和社會秩序所必需的。在國與國爭霸的局面下，諸侯更需要“道”。
給他們的“潛力”以精神支持，以便讓他們出名，給他們的政權壹些合法性。但在實現了天下“大壹統”之後，“以道擔責”的知識分子是不可能與皇帝的“勢”相抗衡的。古代知識分子的“道”是無形的，除了個人人格，沒有任何保障。所以，在壹個威權社會中，“以孤獨而無足輕重的個體面對龐大而有組織的權力，孟子非常容易擔心‘隨波逐流’，事實上也經常發生。最著名的例子是漢代龔的《屈學阿詩》(中國古代知識分子的傳統)。
後世雖有不甘者，如明末呂坤所言，“天地間唯有理與勢最尊。雖然，理智是被尊重和推崇的。妳在殿上講道理，天子就不能以勢奪之……”這只是先秦無盡的遺風，更多的是壹代“人唯唯諾諾，而諾諾不可造”:壹個“江海之上，心在魏闕之下”、“衣冠楚楚，走起路來像條狗”的假隱士
偽道教坑坑窪窪。先秦時期主張“道”優於“勢”。孔子的弟子們說只有他們的老師才配做“天子”，而荀卿的弟子們則直言不諱地宣稱他們的丈夫“適合做皇帝”。這種在後世出口的說辭，是懲罰九大家族的大逆不道。韓愈自稱是“正統”的繼承人。余英時稱他為唐代代表社會良知的知識分子之壹，但他稱贊“天王英明，臣之罪當誅”。不是他骨頭太軟，時移不壹樣，只好。
李玉萍把“勢”和“道”的力量演變概括為“主二客壹”(壹客多主)和“主壹客二”(多客壹主)兩種模式。前壹種模式，門客奔走於各國王公貴族之間，選擇門下投靠，並不恥於互相切磋。“良禽擇木而棲”“合則留，不合則走”是理所當然的。如果《戰國策》這本書是軍事家、戰略家的言論和故事的集合，那就有老太婆賣瓜的嫌疑；接著，李斯的《勸驅逐客書》列舉了秦國歷史上的人物，令人信服地證明了公對秦國由弱變強的巨大貢獻和“渡海控諸侯”戰略目標的不可替代的實現。
既然在各國激烈的競爭中，得人才者勝，失人才者亡，那麽作為人才，自然有資本和資格與主人討價還價。於是，有的孟子病了不肯先去找齊王，有的燕晉、蜀國不肯去廟裏，卻敢對怒不可遏的齊王直言，“君子貴，王者不貴！”在客人不止壹個的背景下，顧客為了提高自己的社會地位，往往會要求主人給予特殊甚至“平等”的待遇。馮諼在孟嘗君家門口唱了“沒有魚吃”，接著是“沒有車出門”，然後是為她那三次被遺棄的母親唱歌。
在先秦爭霸時代，有些人不僅向主人要求更高的物質待遇，甚至尋求與主人建立精神上的“知己”關系。只有獲得“無雙國士”的尊重，才能忠於它。俞讓是房利美和中行的客人，並沒有為他們的死報仇。而是以畫身吞炭的方式為智伯刺殺趙襄子，道出了“士為知己者死，婦自悅”這句千古名言。曹沫、荊軻也是這樣的公眾人物，他們的主子都有著禮賢下士看重人才的嘴臉。
然而，在中央集權制度建立和四海統壹之後，遊客們別無選擇，只能競相討好壹個主人。沒有了自由的選擇，他們就失去了相對獨立的人格和自由的精神(李稱之為“英雄精神”)，無法再有所保留。孟子說imenke.com“有君子，可以得財”；但優仕門客服後人的人生信條是“學書面武功，品帝王家”。他們把“力比多”變成了對皇權的絕對認同和服從，對人情的爭奪只能導致“門客”之間愈演愈烈的鬥爭。那些知道自己不配或者不能成為“貨皇之家”的人，就成了賈府裏的跟班、詹光(暴露)、伯石人(不是人)了。
先秦人的俗物良莠不齊，既有破落的貴族子弟，也有不甘貧窮的底層遊民。他們的共同特點是在禮崩樂壞的“亂世”中追求自己的價值。他們渴望建功立業，和孔子壹樣“病而無名”。甚至不惜以生命為代價，甘願以極端行為震驚世界而名垂青史。有些是沒有原則的，比如蘇秦，張儀，商鞅。如果能贏得業主的好感，他們就用那個(這自然可以說是壹個“原則”)；如果玉讓向智伯這個“小人”報仇，我就為他這個看重我的人效力。有的人毫無人性，比如吳起為了取信於魯而殺死齊妻，李四為了偽裝逃跑而殺死妻兒，李四出於嫉妒而殺死同學韓非子。有的人比變色龍還狡猾，比如為劉邦做了朝廷文書，使他“被稱為當今皇帝”的孫同大叔；比如引誘秦始皇為騙錢求長生不老藥的方士徐石、盧生，造成了“焚書坑儒”的災難。在大眾中也有高績效者，如“義而不欽”的呂忠廉，與死神做“知音”無所求的侯穎，深諳世事不愛權勢的張亮，等等。但是，這樣的貴族學者和智者，在大眾中並不多見，但對於大眾文化來說，卻是與眾不同的。
客人文化中的主客體關系說到底就是主人和奴隸的關系，這是由他們的被擄和被擄地位決定的。這種依賴性決定了大眾的工具性。所謂的“知己”關系只是壹種假象。李誌與警官袁氏兄弟的對話徹底斷了:主子不過是想引誘妳為他做奴才。劉備請諸葛亮出山擺架子，不就是想讓他對劉父子心存感激，“鞠躬盡瘁死而後已”嗎？屈原早就體悟到主客體關系的真諦，在詞中把自己比作壹個“美人”。在重男輕女的時代，再漂亮再高貴的女人，也只是和主人的衣服壹樣。如果她不想穿，她可以把它們扔進垃圾桶。怎麽會有精神上的平等呢？
梨竹用“實用”二字概括了秦漢(及後世)時期的文藝觀念，並追溯到春秋戰國時期的大眾文化，尖銳地揭示了中國文化為世俗、政治、權貴服務的本質。他的結論與余英時關於中國知識分子的結論不謀而合，但“門客”壹詞更清楚地表明了這種世俗性和依賴性。這種眼附“世界”的強大文化，在很大程度上只講“善”(禮義道德之序)，輕視真理(追求普遍知識和科技發展)，忽視美(純粹非功利的審美愉悅)，極大地阻礙了中國社會的進步；從更低的層面來說，大家都追求入相的權力，不擇手段地請寵維護自己的地位，互相競爭，極大地浪費了他們的智力，敗壞了他們的道德情操。這種公共文化的遺毒由來已久，即使在今天，仍能看到它的影子，需要我們下大力氣認真清理。梨竹可以說是這壹領域的先驅，對嗎？