莊子的原文是:
顏回說:“對妳有好處。”仲尼說:“什麽事？”他說:“我會忘記仁義。”嶽:“有，但還沒有。”他再看時，說:“歸來真好。”曰:“何為也？”說:“忘了禮樂吧！”嶽:“有，但還沒有。”他再看時，說:“歸來真好！”曰:“何為也？”他說，“坐下來，忘記。”仲尼突然說:“什麽是遺忘？”顏回曰:“斷肢則靈，離形則知，同大同也。這叫‘坐忘’。”仲尼說:“如果我們是壹樣的，就不會有善，但如果我們是變化的，那就不是永恒的。如果是良性的！秋也請妳以後再來。”
“坐忘”由此而來，而要說“坐忘”，首先要說莊子的思想。
在這裏，顏回說出了莊子的心聲，仿佛與儒家創始人孔子進行了直接對話，但這並不是儒家真正關心的。相反，儒家更註重現實倫理政治，註重修身治國，老子也講治國，只是方式不同。他說:“愛國治民，能無所作為嗎？”
但在莊子那裏，脫離有限現實或超越現實的傾向越來越強。他認為“皇帝的事是聖人的事。”那麽他的聖人理想是什麽呢？
《四處流浪》中提出了“人無我有，神無用，聖人無名”的總觀念，也刻畫了射山之神，即“有神與人和諧相處。”皮若冰雪，身若處子，不食五谷，吸風飲露，乘雲騎龍，遊四海外；它的精神是凝聚的，這樣東西才不至於有瑕疵，不至於成熟。”顯然，這裏有壹種非常明顯的宗教精神，尤其是後來，他在文章中用壹種方式論述了壹個人的深刻形象，如《偉大的大師》中壹段精彩而神秘的描述:
“什麽是真正的人？古代真正的人，不是叛逆，不是成功，也不是無知。如果是，妳會後悔，但不會自滿。如果是這樣，爬得高，不入水，不入火都不難。即使那些知道的人也可能對道是虛假的。真正的古時候的人，睡覺無夢，感覺無憂無慮，吃東西不舍得，深呼吸。真正的人的氣息在腳跟，每個人的氣息都在喉嚨。屈服的都是壹肚子話。想深的人很淺。古代真正的人不知死活；不出去就不進去；然而，它走了，卻又剛剛到來。不忘開始，不求結束；樂之而忘之，就是說，不以心捐道，不以人助天。對，就叫真人。如果是這樣，它的頭腦，它的沈默，它的尷尬；悲如秋，暖如春，悲歡離合，適物而不知其極。”
這就是心目中道德深刻的人。當然，他對理想道家的刻畫繼承了老子的思想，但莊子用文字對其真實形象的解讀，直接意味著，道家在壹定程度上是可學的，是可以把握的，其主要目的是勸教世人如何修佛，如何解脫。
他的超越方法在《莊子》中得到揭示，不僅使人認識到世界和人的本質，而且提供了具體的超越方法，即“牢記”和“忘記”。
在《在人間》中，他通過孔子和顏回的對話來闡述自己的學說。
“顏回說，‘我回國的時候，窮的是那些幾個月不喝酒不吃肉的人。“那麽，它可以借出去嗎，”說‘這是祭祀齋戒，不是精神齋戒。他回答說:‘我敢問我的心。’仲尼說:“如果妳下定決心，妳就不會用耳朵聽，而是用心去聽，用心去聽！聽止於耳，心止於符。生氣的人也是以假亂真。唯有道是空的。空者，亦饑也。" "
孔子和顏回會這樣嗎？也許我們相信孔子會推崇道家之學，但他並沒有身體力行，而是反其道而行之，所以大多數學者認為這是莊子通過孔子發出的聲音。
其實“心齋”實現了心靈的空凈，但是“坐忘”呢？
“坐忘”不僅僅是指靜坐的姿勢，也不是指所謂的“忘”的狀態。應該是身心證明的真實生活狀態，而不是壹種自戀或者麻醉。《尹田·子左忘》說:
坐而忘之者，得其所欲，忘其所欲。走路不見其行動，不就是“坐”的意思嗎？有意見卻不去行動，這不就是“忘記”的意思嗎？什麽是“不”？嶽:“心猶在。”什麽是“失蹤”？嶽:“形皆失。”在這裏，“坐”應該是壹種從形式到實質的方式，就像木筏過河壹樣。到了彼岸，就不能錯過，而“忘”則是超越世俗現實世界規則後的壹種不為所動的狀態。顯然，這並不意味著自我麻醉和逃避。首先，自我麻醉者不可能完全忘記自己的憂慮，逃避不是永恒的方式。有壹天他們將不得不面對現實世界。恐怕很難。我唯壹能做的就是徹底幹凈。這時，有兩種方法:
第壹，要超越現實，完成現實再超越自我，以達到精神的純粹；
其次，以超越自我、回歸生活為寄托來實踐身心的超越與完善。顯然，莊子更喜歡後者。有人說是藝術境界，有人說是宗教境界。
於恒博士指出:
遺忘就是定住，也就是實現了遺忘的人，其實是處於定心的狀態。尹田子申傑曰:“齋戒謂之“信”，自在謂之“閑”，深思謂之“智”，坐忘謂之“定”，信謂之“閑”，四門謂之“神”。也就是說，坐忘是道家修煉五個層次中的第四個階段，是以定心化解的階段。坐忘成功的標誌是神聖的理解和開悟意味著坐忘成功與否，開悟與否是最好的衡量標準。並且還與佛教的冥想做了深刻的比較，如:
雖然禪修和禪定在各自的修煉體系中地位基本相同，都是獲得道的必要條件和直接力量，但它們的過程、內容和最終結果卻完全不同:禪修的對象是禪，禪修的對象是物我；參與冥想的手段多種多樣，坐忘的手段只是沈默不答，無視；禪修可以是漸進的修行，也可以是頓悟，而禪修只能是漸進的修行；禪修的結果是開悟和解脫，而禪修的結果是開悟和永生。這些都不壹樣。
事實上，他的比較更多的是基於道教和佛教的區別，但“坐忘”的概念並不僅僅屬於道教的方法。隨著三教融合的趨勢，“坐忘”被用在了很多新的領域，被賦予了新的概念，如與佛教融合、借鑒儒家、應用於文藝等，因此，“坐忘”被。
在我看來，“忘坐”與人們通常的逃避和麻醉的根本區別在於，它是壹種固定的環境，不會像壹瞬間飄過的煙雲，也不會像井底之蛙。是對生命主體性的高度把握，是對生命初衷的理解。
當然，這只是壹種生活方式。比如馮友蘭說，“佛教所謂聖人，就是達到壹種境界的人。這種聖人可以說是壹個安靜的底層。比如佛像就是閉眼打坐，靜坐。”這與“坐忘”所達到的聖地不謀而合。當然，馮友蘭的說法是片面的，比如大乘佛教。
我覺得莊子的本意可能不是讓人們完全那麽安靜，完全投入到個體的內心世界。如果外部情況真的很糟糕，個人無法幫助這個世界，在這個世界之外過著悠閑的生活，這是無可非議的，更不要說留下藝術和其他方面遺產的可能了。
同樣顯而易見的是，“遺忘”可以成就壹片靜態的聖地，但在某些時候也會成為人們擺脫責任和使命的工具。“宋學者本來就反對這種靜賢者。他們的聖人是那些想要在生活中，也就是在所謂的人際關系的日常生活中有所成就的人。”
“宋代明道學者所謂的聖人，就是那些能夠按照自己的生活方式生活的人。.....按照生活的方式去生活，生而熟之，活著的人需要相當的努力去按照它去生活。這樣的人被稱為聖人。熟悉的人不用努力，活得自然，所以叫聖人。”
宋明理學的這種“聖人”論，對“坐忘”說的發展有主要啟示。人不可能完全關註個人世界，而必須在外在現實中超越它，即成為現實倫理世界中具有壹定道德意義的人。
我認為“坐忘”這個概念的發展有三個層次:
壹個是醫療保健；
二是思維方式；
第三是哲學層面。那麽我們來看看養生的定義和理解。常在《學氣功的好處》中說:
養生，練武叫天，天逆行；.....逆行，就是練煉氣，練氣靈，練靈還是空，練虛不是，練虛還是道壹天。也就是說，人從來不是從無到有的，要回歸到無以順應自然。都說這是日本東西的進化和提升，所以虛的就是實的，無中生有的就是有。所以儒家稱這種升天的結果為“超凡入聖”，道家稱之為“羽化成仙”，佛教稱之為“涅槃成佛”，歧稱之為“真人”。
從這裏開始，他的解釋似乎在說，養生就是天。什麽是天堂？又叫逆行，逆行會違背順其自然的審美和修道原則嗎？
莊子說:“我的生命有限，但我的知識也有限。有了極限，就沒有極限了，也差不多已經有了。知道自己已經知道的就差不多了。善有不盡的功名，惡有不盡的懲罰，總督認為妳可以自保，妳可以活壹輩子，妳可以養妳的親人，妳可以度過妳所有的歲月。”
首先，莊子並不主張我們要做太多遠離生命本質的事情。他反對異化。
其次，如果他想讓我們進入世俗社會，我們應該盡力按照世俗社會的規則行事。即使妳想實現個人價值的飛揚和彰顯，那麽妳也不得不按照自然之道和社會之道行事。這壹點在我對牛的理解中被他充分說明了。
筆者認為養生真的是以自然為基礎，也是最高原則，但真正的自然有兩個方面:
首先，這是自然的，
其次，還包括人類符合自然和社會規律的行為和思想。
那麽上面所說的天道，就是人與人之間符合自然和社會規律的行為和思想，它強調的是人的符合天道的升華，而不是放任自己的行為。
簡單來說，如果妳可以選擇A和B兩種食物，A對妳好，B對妳不好。如果妳知道這些知識，如果給妳壹個選擇，妳會怎麽選擇？如果妳要抱著放任無知的觀點去選擇，那妳就是聽天由命，就像猜測硬幣落下的利弊壹樣。其實妳這個時候的選擇並不是那種“自然而然”的想法，因為妳已經參與了，只是妳放棄了另壹個機會。而如果妳要用壹種“符合自然和社會規律的人為行為和思想”來選擇，那麽妳壹定會選擇A，當然我們暫時還不能說A和B是否適合我們。
以上，我從個人角度說明了關於養生的具體問題。某種程度上，坐忘是養生的壹種方式和成就。
當然，我們也可以詳細闡述中醫和健身技術。比如少林的德謙大師就把少林的延年益壽之法歸結為靜心吃素之法，其中靜心意義重大，靜心之法中說打坐可以疏通人體經絡，暢通氣血，平衡陰陽，強身健體，增強元氣。他還說“靜者能養心”，因為“心為五臟之首，心主血脈，主心神。心臟正常無病，五臟健康。如果心臟虛弱，血液就會下降，導致全身生病。”
在養生的層面上，道家的禪定法和禪宗的禪定法沒有太大的區別。從現代的角度來看，他們的結合在於氣功和壹些保健理念。
“坐忘”法所能達到的是人的壹種靜止狀態，人可以恢復生命機能，達到身心健康的最佳平衡，甚至開發潛能。在現代心理學和現代治療學中，也有很多解釋和應用，這裏就不贅述了。這種狀態包含了壹種神秘的體驗，在《老子》中提到過，但是，但是老子後來又回到了現實的倫理層面，這與莊子是不同的。後世道家、諸子百家議論頗多，禪修修道境界深厚。其實“心齋”也融入了“坐忘”，或者說，心齋是壹種開始的方式，坐忘是成就的境界。值得壹提的是，遺忘狀態與柏格森所說的有關，即當進入遺忘狀態時，心理時間可能已經消失。
如何獲得直覺能力，顧頡生在《柏格森直覺主義研究》中說:“直覺是艱苦的工作，它需要意誌的努力。只有把人的思維從理性思維的習慣性方向轉向，超越感性經驗、理性認識和實踐的範圍，拋棄概念、判斷、推理等壹切邏輯思維形式，甚至不使用任何語言符號，才能消除壹切固定的、停滯的認識的可能性。因為形而上學必須用直觀的方法來達到絕對的實在。”
這和東方道家的禪修、禪宗很像，比如忘記“仁義”、“禮樂”，超越具體的知識和各種技能，從而獲得壹種神秘的精神體驗和能力，這種體驗和能力與直覺有關。其實冥想和冥想在思維層面上幾乎是等價的，因為它們都被借鑒和混用過。
直覺思維的重要作用，從《老子》中“學而優則仕，學而優則仕”的兩句話可見壹斑。對周立生這樣解釋道:
“老子把自己對各種具體事物的認識叫做‘學’，而對道體的把握和認知叫做‘聞道’。在他看來，‘學’和‘學’是兩種完全不同的理解方式。壹種是對物理事物的理解，可以通過感官體驗獲得；壹個是關於道的形而上的知識，只有通過直覺才能獲得。當然具體知識的積累是越積越多，所以說是‘越來越多’。而“道”的實現則不壹樣，要拋棄具體，老子稱之為“日失”，要“失而失之，以致無為”，達到無明無為的境界，即進入“物我”的境界。他認為，越是具體的知識，越是阻礙對道的理解和把握。只有排除感官體驗，才能達到與道合壹，進入道的境界。”
這樣，直覺思維主要用於理解“形而上之道”，而不是具體的“形而上”的知識，所以不難理解哲學家對直覺的解釋。
直覺思維模式和經驗在藝術上也非常明顯，比如在詩歌領域，更直接。
唐代很多詩人也追求直觀體驗，都是學無生氣。“他們學習無生氣的具體方式是靜心，即靜坐清心，最大限度地平靜自己的思想和情緒，讓自己的身心處於壹種接近於寂靜的空虛狀態。這可以將個體內心的純粹意識轉化為壹種直觀的狀態，如自發的光，產生萬物壹體的洞見和感受，進入物我相融的‘我’境界。”
正是有了這種直觀的思維方式，才有了許多令人眼花繚亂的詩篇，如王維的名詩《秋山》中所體現的“松樹林裏有月光，小溪裏有水晶石”的空靈境界。
在認知方法的探索中，東方非常重視內心的寧靜和超越，這可能會去除各種阻礙理解的因素，尤其是情感因素。之所以追求內心的寧靜和超越，不僅僅是因為這些因素，更是因為對直覺理解的追求。直覺通常存在於高度的理性之中，它並沒有拋棄理性，而是開始以直覺體悟人生，並依靠理性來提高直覺的品質，就像《老子》中所說的那樣。能像嬰兒壹樣柔軟嗎？修復玄觀可以做到天衣無縫嗎？愛民治國，豈能不智？天門可以為女性開閉嗎？懂四，能無知嗎？“最後，我回到了理性的目標。這也是莊子超越的部分。也就是說，這是壹種先驗的哲學，但它是內向的。司馬成鎮在《坐忘論》中說:“丈夫為什麽不能忘？我不知道裏面的全身，但我不知道外面的宇宙。我與道為壹，凡事憂慮。所以莊子雲是和大同在壹起的。"
這種哲學方式顯然是壹種人生哲學，帶有非常強烈的人文意識。因為這種超越方式是以人自身為出發點和歸宿的。
閻祥林今天如此總結。
“時間和空間構成了生命的主要物質限制。鑒於此，莊子首先對時間和空間進行了哲學上的否定。”而這也是“壹種詩意想象和直覺體驗的方式。”
那麽這種直覺是怎麽開始的呢？
其中壹個重要的方法就是“坐忘”。
對於坐忘的具體操作方法，他做了如下解釋，他把坐忘分為以下幾個部分:
第壹，忘掉道德意識和價值觀；
第二，忘記感受身體或感覺器官；
第三，忘記心理上的“聰明”；
第四，忘掉知識形式和認知活動；
第五，它還包含了忘卻死亡之憂的思想內涵；
第六，還有忘“情”的思想。
當然，必須說明的是，這種超越表面上看起來是純粹的直覺認知，其實不然。首先，如果我們要承認壹切都是純粹直觀的，那麽首先，理論家們不得不拋棄最初的認識本身——關於直觀和超越的知識和方法。其次，如前所述，《道德經》中的壹切直覺都始於理性，止於理性。
但最終關於坐忘的超越論被用於宗教超越，並不是因為後世學者語言的匱乏，而是因為坐忘本身就包含了壹定程度的宗教因素，即人或經過壹定程序培養出來的人的某些特征真的能實現超越時空限制的永恒存在嗎？
這種質疑壹直縈繞在壹些人的腦海中，並被他們所實踐，尤其是後來的道家內丹派，將楊慎出殼飛升的理論發展得淋漓盡致，並聲稱這些理論在壹定程度上是可以成功實踐的。
總之，“坐忘說”的超越模式是很內向的。這種超越與信仰和力量改造世界的理念相悖，但並不意味著兩者不可調和。相反，它們是互補的。人類壹旦真正利用好了互補性，就離自由世界更近了壹步。值得註意的是，在現代社會，人們的生活方式有上百萬種，生活形態也是如此。這些似乎已經不能用某壹個標準來劃分優劣，但所有價值觀的重新評價並不是無止境的。它，人類的終極美好理想，在壹個永恒的理由下，永遠不會脫離最大的自由。這種自由是壹種有序的存在狀態，它總會在更大程度上要求人們擁有外在。
更何況，當所有人的心靈都被外部世界的光彩所吸引時，就很容易出現忽視內心世界現代化的危險。這種情況就是內與外、精神與物質、心靈與技能的發展呈現出壹種不平衡，而現代哲學與文學中的荒原現象實際上是上述情況的壹種極端不平衡。這是壹種單向的不平衡，就是在科技高度發達的外殼裏，無數顆像沙漠、荒地壹樣的心在掙紮。當然，危險的情況還不止這些，還有更多變量，或明或暗。
在這種形勢下，道家思想的超越無疑是壹個非常重要的關註點，它不僅在形而上的層面上發光，比如養生，而且在形而上的層面上有著耀眼動人的光芒。
當然，我們也要說明，“坐忘”是壹個歷史理論，在人類身心成長和社會變遷的過程中，它的進步作用也是巨大的。
首先，它最有可能以它的名義違背生命的初衷和意圖，即當生命面臨危機時，不去爭取力量，去構築壹個醉漢的夢，躲在其中麻木地消磨時間，這不是“遺忘”的成就，而是真正的“遺忘”；
其次，“坐忘”這種強烈的內向性，在某些領域(比如藝術、哲學玄學)應該會發揮很大的作用；
再者，“坐忘”理論需要新的發展。宋明理學時期，尤其是王陽明，已經把禪定作為應對現實世界的手段，不再追求禪定等宗教境界。
明代養生家鄭玄寫過壹部名著《昨日未編庵》，其中有雲《坐忘銘》:
常無聲活力不傷，少思智燭光。
不生氣冷靜，不生氣冷靜。
不求阿諛奉承，但求不要方方正正。
不貪則富。不要害怕國王。
味道絕對是精神的，氣息會真的很長。
摸了會恍惚，想了會夢到離屍。
漏風形歸脊，心神漏死。
只有當思想死亡時，精神才能生存，精神死亡後，靈魂才會強大。
自然資源難窮，巧奪天工，要從實際出發改變。
本質恍惚，大象發呆。
道學如物化，鬼神莫測。
如果妳不喝不吃不睡，說明那個真實的人已經忘記了。"