我為何不是壹個道德相對主義者（二）

壹、文化和個人差異的論據這論據就是，相對主義者認為文化和個人都在道德問題上有不同意見，因此沒有客觀的道德規範。為了維護這個前提，相對主義者通常列舉壹些例子，證明跨文化和文化內部對道德有不同的看法，包括性行為、墮胎、戰爭和死刑等。哈根（Hadley Arkes）是壹個道德相對主義的反對者，他諷刺地說：「在壹個社會，壹個寡婦在丈夫的葬禮柴堆上被焚燒；在另壹個社會，她在邁阿密海灘上被焚燒。在壹個社會，人們對廚師的烤牛肉抱怨；在另壹個社會，人們拒絕烤牛肉而將廚師吃了。」總括來說，用文化和個人差異的論據有四個困難。 此處的翻譯有點問題。原文為“In one society, a widow is burned on the funeral pyre of her husband; in another, she is burned on the beach in Miami. In one society, people complain to the chef about the roast beef, in another, they send back the roast beef and eat the chef.”意思應該是「在有的社會中，寡婦會在她丈夫的火葬柴堆上壹起被燒死；但不同社會中，她則會在邁阿密海灘上因日光浴曬傷（sun burn）。在有的社會中，人們會向廚師抱怨他的烤牛肉；但不同社會中，人們則會想吃廚師而不吃烤牛肉。」 （1）差異並不帶來相對主義。人們對事情不同意並不等於沒有真理；例如，如果妳和我在地球是否是圓的問題上不同意，這分歧絕對不能證明地球是沒有形狀的。同樣，我和壹個新納粹主義者可能不同意是否應該平等對待人，但這分歧絕對不能證明平等不是客觀的道德價值。即使個人和文化沒有***同持有的價值觀，這並不能證明沒有人對價值觀有正確或錯誤的看法。盡管道德差異確實存在，壹個人或整個文化（如希特勒和納粹德國）仍然非常有可能是錯誤的。單單有差異的事實不足以達到結論，說客觀的規範不存在。我們最多可以承認在奴隸制、種族滅絕和強奸兒童等問題上，沒有客觀而正確的立場；因為奴隸擁有者、種族滅絕的瘋子和戀童癖者明顯地與我們譴責這些行為的人有不同的意見。結果是，道德的差異僅僅是壹個社會學的觀察，不能說明道德的真實本質。 沒錯，觀察到「差異的出現」，與該差異是否足以證明「有另壹套相對標準」，是兩回事。即便身為相對主義者，他們也未必願意走到那麼極端，將單純的偏執與瘋狂當成「道德標準並非普遍」的證據（以致完全抹去了正常與病態的界線）。舉例來說，川菜與粵菜間的不同，可以用來證明飲食標準是多元相對、各有系統的。但某位罹患嗜糞癥的病人，其行為卻只能成為被治療的理由，不能藉此宣稱「普遍的美味不存在」。 於是在相對主義的案例中，作者進壹步排除了仇很者、虐待狂、戀童癖、成癮癥病患……等「道德色盲」。他們雖然沖擊了普世標準，卻不代表該立場具有相對價值（其差異背後，缺乏相抗理論）。 （2）差異實際上反駁相對主義。假設壹個相對主義者雖然在邏輯分析上失敗了，但仍然堅持自己的看法，說人類對客觀規範的差異證明相對主義的正確性。相對主義者於是立下壹項原則，就是差異就等於真理不存在；但這原則實際上反駁了自己的理論。人人都知道，有些人相信相對主義是壹個錯誤的觀點；換句話說，我們不同意相對主義解釋道德本質的理論。我們認為客觀的道德規範存在，而相對主義者認為它不存在。但根據相對主義者的原則（就是「差異等於真理不存在」），他應該放棄自己的意見，就是不相信「相對主義是正確的」這看法。對相對主義者來說，事情實際上更糟，因為他的「差異」原則是壹個沒有普遍協議的命題，故此必須予以拒絕。正如哈根指出：「我的不同意使這命題（就是「差異等於真理不存在」）缺乏普遍協議，根據這命題本身的存在基礎，已能足夠確定它是無效的。」 普遍主義者：道德標準是唯壹的。相對主義者：我不同意。且我對此觀點的差異，便足以證明道德標準並非唯壹。普遍主義者：所以，妳主張「道德標準不是唯壹的」？相對主義者：對。普遍主義者：那麼，我對「道德標準不是唯壹的」表示不同意，則我的差異是否也推翻了妳的真理？又如果真理需要大家同意，則妳所謂「有差異存在，便足以證明道德標準並非唯壹」的看法，其本身也沒有獲得我的同意，不是嗎？ 以上，為本段重點。 相對主義者：等等，如果真理不需要大家同意，則妳主張的「這世界上有唯壹的道德標準」，豈不變成了壹個邏輯上完全封閉，以致無從檢證的命題（再多差異，皆不構成反證）？又妳否認「有差異存在，便足以證明道德標準並非唯壹」——但該否認本身，恰恰正符合了我的主張，也就是「道德標準不是唯壹的」，不是嗎（因涉及語言的後設用法，此處僅為簡單歸謬，後面會詳加解釋）？ 以上，為補充。 （3）差異被高估了。雖然人們和文化對道德問題有差異，但這並不表示他們缺乏相同的價值觀，也不表示道德規範對所有國家、在所有時候和所有地方沒有約束力。試看塞冷城審判女巫的事例，在殖民地時期的麻薩諸塞州，壹些人因施行巫術而被判死刑；今天我們再不處死巫師，因為我們的道德規範已經改變。但是，我們不處死巫師，因為我們不相信「施行巫術對社會有致命的影響」，和十七世紀麻薩諸塞州居民所相信的不壹樣。假設我們有證據證明，施行巫術能影響人，像間接吸煙能影響非吸煙者壹樣；結果我們考慮到這個新發現的事實，改變我們的價值觀；我們就可能在餐館內設立非巫師區，也禁止在飛機上施行巫術。這做法其實就和十七世紀塞冷城的居民壹樣，認為「群體的好處」是壹種價值，只不過我們相信，他們弄錯了巫師對社會的實際效果吧。哲學家雷切斯（James Rachels）提出另壹個例子，說明對某些事實的知識，可以幫助我們明白為何其他人似乎有不同的價值觀。他用的例子是愛斯基摩人殺嬰孩的做法（主要是殺女嬰）。從表面上看，這種做法似乎表明，愛斯基摩人對生命的價值觀和我們極其不同。既然人的生命價值觀是極基本的價值觀，似乎道德相對主義是正確的；但雷切斯並不贊同。當我們認識到事實的本相，就明白愛斯基摩人的殺嬰行動是壹種被強迫的邪惡，他們對生命的價值觀其實與我們並無太大差異。雷切斯解釋說：我們可能會發問，愛斯基摩人為什麼要這樣做。解釋是他們並非對他們的孩子缺乏愛，也並非對生命的尊重較低。如果情況許可下，愛斯基摩人壹定保護其嬰兒；但他們住在惡劣的環境中，食物往往供不應求。……女嬰首先被遺棄是因為：1 在這個社會中，男性是食物的主要供應者，按照傳統的分工，他們是獵人；顯然地，保留足夠的食物采集者最為重要。2 還有另壹個重要理由，由於獵人的傷亡率很高，過早死亡的成年男子遠遠超過成年女子。因此，若男嬰和女嬰存活的人數相等，則成年女子人口將大大多過成年男子。壹位作者審查現有的統計數字後，作結論說：「如果沒有殺女嬰的做法，……壹個愛斯基摩群體的女性人口，約為供應糧食的男性之壹倍半。」因此，在愛斯基摩人中，殺嬰並不表示他們對孩子有截然不同的態度。相反地，為確保整個家庭的生存，他們接受有時需要采取極端的措施。即使這樣，殺死嬰兒仍不是最先的選擇，很多時出現領養；無子女的夫婦特別高興收養其他夫婦的「盈餘」，殺嬰只是最後的選擇。我要強調這壹點是為了表明，人類學家最初收集的數據可能會產生誤導，它可以使文化之間不同的價值觀顯得大過實際的差異。愛斯基摩人的價值觀跟我們的價值觀並非有大差異，只不過環境強迫他們選擇了其他人不需做的選擇。這例子並不是說，愛斯基摩人的做法是正確的，也不是說我們不應該試圖說服他們承認錯誤。這個例子只說明，當我們小心研究某些做法（如殺害女嬰），結果是表面的道德差異可能不是真實的道德差異。 不同的行為背後，卻可能***享著相同的價值觀——作者持續在壓縮相對主義的反證空間。至此，奇風異俗的例子多半都不能用了。 讓我們再考慮墮胎的問題。傳統的說法是，有關墮胎的道德上和法律上的辯論，代表兩個派別的爭論；他們各持有不可***通的價值系統。但這說法是錯誤的，因為這兩個派別持有許多***同的價值觀。1 雙方都相信，所有人類都擁有不可剝奪的權利，無論政府保護這些權利與否。這解釋了為何雙方都呼籲要爭取壹項基本人權；維護生命的倡導者呼籲「生命」，維護選擇的倡導者呼籲「自由」（或「選擇」）。雙方都認為，壹個公正的憲法制度必須堅持基本人權。2 雙方都相信，自己的立場最能體現對方的基本價值。維護選擇的倡導者並不否認生命是壹種價值，但亦認為人類自由是壹個必要的成份，因為壹個人有自由才可以追求最豐富和最完滿的生命。另壹方面，維護生命的倡導者並不避開自由；她認為，人類的自由的極限是另壹個人的生命權。例如，壹個人有權利自由地追求任何目標來獲得快樂，如參觀洛杉磯湖人隊的籃球比賽；但是，當壹個人追求自由而使別人喪失生命或自由的時候，她就沒有這樣的權利；就如為要準時到達籃球比賽而開車撞倒行人。維護生命的倡導者認為，胎兒是壹個人，有生命權，墮胎的後果是胎兒的死亡，除少數例外，墮胎在道德上是不合理的。維護選擇的倡導者並不否認人類有生命權；只不過他認為生命權沒有延伸到胎兒，因為胎兒不是人。維護生命的倡導者並不否認人有自由去選擇獲得最高的利益，只不過她認為，這種自由不包括墮胎的權利，因為這樣的選擇和另壹個人（胎兒）的生命、自由和利益有沖突。因此，總括來說，墮胎的辯論並非真正是價值系統的沖突，因為大家都同意，生命和自由都是基本價值觀念。 容我說的更簡單壹點：墮胎爭議，不是個道德問題，而是個定義問題。關鍵在於，胎兒（早期的）到底算不算是人？從受精卵，到出生，哪個階段前，它是細胞？哪個階段後，他是個體？辯論墮胎的雙方，或許都同意生命權大於自由權……與道德相對主義無關。 隨著科技進步，許多過往清清楚楚，不用劃分也無從劃分的觀念，漸漸浮現起種種模糊，例如何謂出生（體外培育）？何謂死亡（葉克膜）？何謂心智（人工智能）？何謂人（復制人）？當然，或許我們永遠也無法找出壹個能令所有人滿意的定義。但界線模糊，不代表道德差異。 （4）道德相對主義引致荒謬的後果。1 如果真的沒有客觀的道德規範適用於所有時候和所有地方的所有人，那麼必須拒絕以下幾個道德判斷：特麗莎修女在道德上比希特勒更好、強奸永遠是錯的、折磨嬰兒為樂是錯的；但否認這些是普遍真理好像必定是荒謬的。我們每壹個直覺告訴我們，不論其他文化或個人怎樣想，至少某些道德判斷是絕對正確的。我實在看不出，為什麼相對主義者有必要完全否認上述判斷——道德觀是「相對」的，不等於道德觀是「任意」的。他們大可既承認「折磨嬰兒為樂是錯的」，又懷疑「泰瑞莎修女在道德上比希特勒更好」。換言之，在論證道德普遍性的過程中，如果作者容許例外（參見前篇開頭第二段），則在討論道德相對性的時候，自然也不該排除某些判斷會在不同標準間發生重疊的可能。 2 如果相對主義者聲稱，道德是相對於個人的；若個人之間道德發生沖突又怎樣？例如，達默（Jeffrey Dahmer）的道德觀顯然容許自己成為食人肉者，殺死他的鄰居；但他不幸的鄰居大概不會贊同達默的獨特口味。相對主義者要怎樣解決食人肉者和他的晚餐之間的道德沖突呢？既然原則上沒有壹個人的道德比其他人優越，那麼，是否我們應該拋個硬幣去決定呢？還是簡單地接受「強權即公理」呢？此外，如果道德生活只不過反映人們的個人口味、喜好和取向，那麼我們就沒有合法基礎去告訴青少年，說撒謊、偷盜、詐騙和殺死自己初生的嬰兒在道德上是錯的呢？ 很奇怪，作者似乎自己混淆了「道德」與「偏愛」（參見前篇章節A第壹段）。 認為世間是叢林，因此弱肉強食，這是某種道德觀。喜歡吃人肉，這只是某種偏好。偏好的沖突，該怎麼解決？在相對主義中，當然是透過價值競逐（政治、經濟、言論、武力），最後，選擇是哪個部份要犧牲（不壹定犧牲誰，不壹定犧牲多少）。對普遍主義而言，卻因其相信唯壹的價值標準，故某些偏好，勢必將永遠是罪惡的（確定犧牲妳，確定犧牲全部）。又若把吃人肉本身，當成壹種官能性倚賴……則這種病態行為作者剛剛才反駁過。不贅述。3 即使相對主義者讓步說，道德觀並非相對於個人，而是相對於個人所屬的文化（也即壹個人只有義務遵循壹個社會的法規），其他問題就隨之而來。a 文化相對主義者的立場是自我反駁的。莫蘭（J.P. Moreland）﹝譯者註：現代基督教衛道家﹞解釋自我反駁的立場是什麼意思：當壹項聲明不能滿足本身的標準（即不能符合自己的正確性標準或可接受性標準），它就是自我反駁。……例如，「我不能說任何壹個英文字」是壹項自我反駁的聲明，因為這句話用英文講出。「我不存在」也是自我反駁，因為妳必定要存在才能說這句話。「真理不存在」亦是自我反駁，因為如果這聲明是假的，它就是假的；但就算這聲明是真的，那麼它仍然是假的，因為真理既然不存在，「真理不存在」這聲明就不是真理，仍然是假的。文化相對主義是如何自我反駁呢？文化相對主義的支持者認為，客觀的和普遍的道德規範不存在，因此每個人都應該隨從自己所屬的文化的道德規範。但是，這做法就等於文化相對主義者作出絕對的和普遍的道德要求，也就是每個人都有道德義務去隨從自己所屬的文化的道德規範。如果這道德規範是絕對的和普遍的，則文化相對主義是虛假的。但如果這道德規範不是絕對的或不是普遍的，則文化相對主義仍然是虛假的，因為我沒有道德義務去隨從自己所屬的文化的道德規範。 甲：宇宙間沒有必然的真理。乙；那麼妳這句話，是必然的真理嗎？如果是，那宇宙間就至少有壹句真理。若不是，那宇宙間就依然可能有其他真理。 這種爭論，單純是沒有分清語言層次的結果。語言，可以用來討論某些對象。同樣地，語言也可以用來討論那些「討論某些對象的語言」……即當討論道德時，語言的對象是「道德」，而當討論「他人對道德的討論」時，語言的對象是「另壹則語言」。相較前者，後者被稱為是「後設語言」（後設之後還有後設，只要有需要，語言可以壹直後設下去）。 因此，當甲說「宇宙間沒有必然的真理」時，甲所討論的對象，是「目前宇宙間的真理」。若要反駁，乙得針對同壹個標的，指出「有那些真理」可以為必然。而當乙轉向質疑起「我這句話本身是否為真理」時，乙所討論的對象，卻變成是「甲用來討論真理的語言」（處於後設語境）——與甲原本的標的無關（不分清這壹點，人們幾乎無法進行任何討論）。 在不同的語言層次中，邏輯跳來跳去，沒有意義（我前幾段提到的歸謬，便是出於「對後設語言的後設」，好玩而已，壹樣沒意義）。 b 由於我們每個人都屬於不同的「社會」或「文化」，當不同文化的規範沖突時，就沒有客觀的方法來確定應遵循那壹個文化的規範。例如，有壹個女人名為辛娜，她在加利福尼亞州好萊塢中居住，那是壹個自由派的富有住宅區。在她那個區域中，通奸被認為是「開明」的行動，不通奸者被認作是過分拘謹；但在她參加的基督教教堂中，通奸被譴責為罪惡；而在她工作的律師事務所中，通奸沒有被鼓勵也沒有被勸阻。假設辛娜選擇在律師事務所的小辦公室跟壹個教友唐奴通奸，而唐奴居住在壹個保守派的住宅區；在那個區域中，通奸是被譴責的；辦公室位於教堂的隔壁，亦恰好位於辛娜的住宅區和唐奴的住宅區中間。若是這樣，應當應用哪壹個社會的道德呢？如果文化相對主義者回答說，辛娜可以自由選擇，結果我們就回到個人相對主義了，而我們在前面已決定個人相對主義是荒謬的。 道德是否存在相對標準？與相對的道德標準間，該如何取舍？這是兩個不同層次的問題。 就像美貌是否存在相對標準？與不同的美女間，該如何取舍？後者的困擾，不影響前者的結論。 在不同場域，取舍不同標準，既是自由也是迷惘，既是痛苦也是快樂。抉擇，本來就是道德相對主義者的畢生功課。 c 如果道德可以簡化為文化，就不可能有真正的道德進步。壹個文化若要越來越好，唯壹的方法就是在這進步的文化外有客觀道德規範獨立存在；必須要有更高的道德準則，讓這進步的社會可以向它靠近。但是，如果道德上的好只是壹個人的文化內認為是好的，則我們只可以說文化規範正在改變，但社會不會進步或越來越好。若是如此，誰可以合理地否認，美國廢除奴隸制度是壹次真正的道德進步呢？美國是否在變好呢，抑或它只是在變化呢？ 再次重申：道德觀是「相對」的，不等於道德觀是「任意」的。不同的道德觀，各自有其不同型態下的完美與提升。 而越靠近某種道德觀的完美，往往就越是另壹種道德觀的災難。就像廢除奴隸制，對自由派而言，這當然是越變越好。但自由派同時也主張開放槍枝與毒品，那麼，身為基督徒的作者是否會同意那將是下壹次「真正的道德進步」呢？ d 如果文化相對主義是真實的話，就不可能有真正的或令人欽佩的文化改革者。莫蘭解釋：如果相對主義是真的，那麼它在原則上就不可能有真正的道德改革者（就是壹個不單單順從社會法規的人，而是要改變法規的人）。因為根據定義，道德改革者主張社會的法規在道德上之不足，所以要改變。如果相對主義是真的，就是壹個行為必須在社會法規內方能是對的，所以改革者跟據定義就是不道德的，因為他采用了社會法規外的價值觀，並嘗試用這些價值觀去改變原有的社會法規。如果壹個人要將歷史上每壹個道德改革者（包括摩西、耶穌、甘地、馬丁路德金）都評斷為不道德的話，這是極可笑的。壹個這樣說話的道德觀點肯定是錯誤的。 如果壹個人要將歷史上每壹個道德改革者（包括摩西、耶穌、甘地、馬丁路德金）都評斷為不道德的話，這是極可笑的…… 唉，擁有放肆嘲笑壹切權威（無論政治、文化、學術或道德）的可能——這正是道德相對主義最最令人珍愛的核心啊！ 因此，為了保持壹致，文化相對主義者對真正的道德進步或真正的道德改革者，必須否認他們確實存在，因為這種現象的前提就是客觀的和絕對的道德規範真實存在。 下壹篇，作者要對道德相對主義的社會功能進行拆解。