瞻彼淇奧，綠竹猗（ yī）猗（ yī）。
有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴（xiàn）兮，赫兮咺（xuān）兮，有匪君子，終不可諼（xuān）兮！瞻彼淇奧，綠竹青青。
有匪君子，充耳琇瑩，會（kuài）弁（biàn）如星。瑟兮僩兮，赫兮咺兮，有匪君子，終不可諼兮！瞻彼淇奧，綠竹如簀（zé）。
有匪君子，如金如錫，如圭如璧。寬兮綽兮，猗重較兮，善戲謔兮，不為虐兮！（《詩經·衛風·湛奧》） 2.詩者，誌之所之也，在心為誌，發言為詩。
情動於中而行於言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。 情情發於聲，聲成文謂之音。
治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。
先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。 故詩有六義焉“壹曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。
上以風化下，下以風刺上，主文而譎（jué） 諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風，至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗者也，故變風發乎情，止乎禮義。
發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以壹國之事，系壹人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。
雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。
頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。是謂四始，詩之至也。
（《詩經·大序》） 3.鶴鳴於九臯（1） 聲聞於野。 魚潛在淵， 或在於渚（2）。
樂彼之園， 爰有樹檀（3）， 其下維擇（4）。 它山之石（5）， 可以為錯（6）。
鶴鳴於九臯， 聲聞於天。 魚在於渚， 或潛於淵。
樂彼之園， 爰有樹檀， 其下維彀（7）。 它山之石， 可以攻玉。
（《詩經·小雅·鶴鳴》） 4 抑抑威儀，維德之隅。人亦有言：靡哲不愚，庶人之愚，亦職維疾。
哲人之愚，亦維斯戾。無競維人，四方其訓之。
有覺德行，四國順之。籲謨定命，遠猶辰告。
敬慎威儀，維民之則。其在於今，興迷亂於政。
顛覆厥德，荒湛於酒。女雖湛樂從，弗念厥紹。
罔敷求先王，克***明刑。肆皇天弗尚，如彼泉流，無淪胥以亡。
夙興夜寐，灑掃庭內，維民之章。修爾車馬，弓矢戎兵，用戒戎作，用逷蠻方。
質爾人民，謹爾侯度，用戒不虞。慎爾出話，敬爾威儀，無不柔嘉。
白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也！無易由言，無曰茍矣，莫捫朕舌，言不可逝矣。無言不讎，無德不報。
惠於朋友，庶民小子。子孫繩繩，萬民靡不承。
視爾友君子，輯柔爾顏，不遐有愆。相在爾室，尚不愧於屋漏。
無曰不顯，莫予雲覯。神之格思，不可度思，矧可射思！辟爾為德，俾臧俾嘉。
淑慎爾止，不愆於儀。不僭不賊，鮮不為則。
投我以桃，報之以李。彼童而角，實虹小子。
荏染柔木，言緡之絲。溫溫恭人，維德之基。
其維哲人，告之話言，順德之行。其維愚人，覆謂我僭。
民各有心。於乎小子，未知臧否。
匪手攜之，言示之事。匪面命之，言提其耳。
借曰未知，亦既抱子。民之靡盈，誰夙知而莫成？昊天孔昭，我生靡樂。
視爾夢夢，我心慘慘。誨爾諄諄，聽我藐藐。
匪用為教，覆用為虐。借曰未知，亦聿既耄。
於乎，小子，告爾舊止。聽用我謀，庶無大悔。
天方艱難，曰喪厥國。取譬不遠，昊天不忒。
回遹其德，俾民大棘。（《詩經·大雅·抑》） 5. 蕩蕩上帝，下民之辟。
疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。
靡不有初，鮮克有終。 文王曰咨，咨汝殷商。
曾是強禦？曾是掊克？曾是在位？曾是在服？天降滔德，女興是力。 文王曰咨，咨女殷商。
而秉義類，強禦多懟。流言以對。
寇攘式內。侯作侯祝，靡屆靡究。
文王曰咨，咨女殷商。女炰烋於中國。
斂怨以為德。不明爾德，時無背無側。
爾德不明，以無陪無卿。 文王曰咨，咨女殷商。
天不湎爾以酒，不義從式。既衍爾止。
靡明靡晦。式號式呼。
俾晝作夜。 文王曰咨，咨女殷商。
如蜩如螗，如沸如羹。小大近喪，人尚乎由行。
內奰於中國，覃及鬼方。 文王曰咨，咨女殷商。
匪上帝不時，殷不用舊。雖無老成人，尚有典刑。
曾是莫聽，大命以傾。 文王曰咨，咨女殷商。
人亦有言：顛沛之揭，枝葉未有害，本實先撥。殷鑒不遠，在夏後之世。
（《詩經·大雅·蕩》） 21.禍兮福之所倚。
2. 做人做事的文言文做人做事的文言文最著名的就是 老子的道德經·第七十七章。被人奉為為人處世的經典論述。
原文如下：
天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢邪。
譯文：
自然的規律，不是很像張弓射箭嗎？弦拉高了就把它壓低壹些，低了就把它舉高壹些，拉得過滿了就把它放松壹些，拉得不足了就把它補充壹些。自然的規律，是減少有余的補給不足的。
可是社會的法則卻不是這樣，要減少不足的，來奉獻給有余的人。那麽，誰能夠減少有余的，以補給天下人的不足呢？只有有道的人才可以做到。因此，有道的聖人這才有所作為而不占有，有所成就而不居功。他是不願意顯示自己的賢能。
擴展資料
《道德經》，春秋時期老子（李耳）的哲學作品，又稱《道德真經》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的壹部著作，是道家哲學思想的重要來源。
道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》37章在前，第38章之後為《德經》，並分為81章。
老子，姓李名耳，字聃，壹字伯陽，或曰謚伯陽。春秋末期人，生卒年不詳，大約出生於公元前571年春秋晚期陳（後入楚）國苦縣（古縣名）。中國古代思想家、哲學家、文學家和史學家，道家學派創始人和主要代表人物。
老子是世界文化名人，世界百位歷史名人之壹，與莊子並稱老莊。在道教中，老子被尊為道教始祖，稱“太上老君”。在唐朝，老子被追認為李姓始祖。
老子思想對中國哲學發展具有深刻影響，其思想核心是樸素的辯證法。在政治上，老子主張無為而治、不言之教。在權術上，老子講究物極必反之理。在修身方面，老子是道家性命雙修的始祖，講究虛心實腹、不與人爭的修持。
老子傳世作品《道德經》（又稱《老子》），是全球文字出版發行量最大的著作之壹。
參考資料鏈接：百度百科-道德經
參考資料鏈接：百度百科-老子
3. 十篇超短小的文言文壹、楚人學舟 楚①人有習操舟者，其始折旋②疾徐，惟舟師之是聽。
於是小試洲渚之間，所向莫不如意，遂以為盡操舟之術。遂遮謝舟師，椎③鼓徑進，亟犯④大險，乃四顧膽落，墜槳失柁⑤。
註釋①楚：古國名。②折：調頭。
旋：轉彎。③椎：用椎敲。
古代作戰，前進時以擊鼓為號。④亟：突然。
犯：碰到。⑤柁：同“舵”。
譯文：楚地有個學習駕船的人，他（在）開始（的時候）折返、旋轉、快、慢，完全聽從船師傅的話。於是在江中島嶼之間小試（身手），所做的沒有不得心應手的，便以為學全了駕船的技術。
馬上謝別了船師，擊鼓（古人大概是靠擊鼓來發布號令的吧）快進，立即就遇上大的危險，就四處張望嚇破了膽，槳墜（江）舵失去操控。然而這今天的危急，不就是前面的得意（所造成的）二、魯人徙越 魯人身善織屨①，妻善織縞②，而欲徙於越。
或謂之曰：“子必窮矣！”魯人曰：“何也？”曰：“屨為履③之也，而越人跣④行；縞為冠之也，而越人被發。 以子之所長，遊於不用之國，欲使無窮，其可得乎？”（選自《韓非子·說林上》） 註釋①屨：麻鞋。
②縞：白絹，周人用縞做帽子。③履：鞋，這裏用作動詞，指穿鞋。
④跣：赤腳。 譯文：魯國有個人（他）自己善於用麻、葛編織鞋子，（他的）老婆善於織縞（生絹），（他）想移民到越國去。
有人對他說：“您（去越國）必然會窮的。”（那）魯國人說：“為什麽？”（回答）說：“屨是用來穿的，但是越人 赤腳走路；縞是用來做帽子的，但是越人披發。
以您的所長，去到不使用（妳的產品）的國家，想讓（自己）不窮，這 可能嗎？” 三、打撈鐵牛 宋河中府浮梁，用鐵牛八維之，壹牛且數萬斤。治平中，水暴漲絕梁，牽牛，沒於河，募能出之者。
真定僧懷丙以二大舟實土，夾牛維之，用大木為權衡狀鉤牛，徐去其土，舟浮牛出。轉運使張燾以聞，賜之紫衣。
註釋：1浮梁：浮橋。2維：系，連結。
3治平：北宋英宗趙曙的年號。4真定：卻今天河北正定。
5權衡：秤錘秤桿。 翻譯：宋時曾建浮橋，並鑄八頭鐵牛鎮橋。
治平年間河水暴漲，沖毀浮橋，鐵牛沈入河底。官員懸賞能使鐵牛浮出水面的人。
有個叫懷丙的和尚建議，將鐵牛固定在兩艘裝滿泥土的大船中間，用勾狀的巨木勾住牛身，這時慢慢減去兩船的泥土，船身重量減輕，自然浮起，連帶也將鐵牛勾出水面。轉運使（官名，掌軍需糧餉、水陸轉運）張燾（字景元）賜給和尚壹件紫色袈裟，以示嘉獎。
四、勉諭兒輩 由儉入奢易，由奢入儉難。（從節儉到奢侈很容易，但是從奢侈再回到節儉就很困難了。）
飲食衣服，若思得之艱難，不敢輕易費用。酒肉壹餐，可辦粗飯幾日；紗絹壹匹，可辦粗衣幾件。
不饞不寒足矣，何必圖好吃好著？常將有日思無日，莫待無時思有時，則子子孫孫常享溫飽矣。 翻譯：由節儉進入奢侈（是）容易（的），由奢侈進入節儉（卻）困難（了）。
我今天的（高）俸祿哪能長期享有（呢）？（我）自己（的健康）哪能長期保持（呢）？（如果）有壹天（我罷官或病死了，情況）與現在不壹樣，家裏的人習慣於奢侈生活已經很久，不能立刻節儉，（那時候）壹定會（因為揮霍凈盡而）弄到饑寒無依，何如（不論）我作（大）官或不作（大）官，活著或死亡，（家中的生活標準都）固定像（同）壹天（壹樣）呢？”唉，大的有道德才能的人的深謀遠慮，哪裏（是）凡庸的人所（能）比得上的呢！ 五、景公令出裘發粟與饑寒 景公之時，雨雪三日而不霽。公被狐白之裘，坐堂側陛。
晏子入見，立有間。公曰："怪哉！雨雪三日而天不寒。
"晏子對曰："天不寒乎？"公笑。晏子曰："嬰聞古之賢君，飽而知人之饑，溫而知人之寒，逸而知人之勞。
今君不知也。"公曰："善。
寡人聞命矣。"乃令出裘發粟以與饑寒者。
註釋：雨（yù）雪：下雪。雨，落，降，用如動詞。
陛：宮殿的臺階。聞命：聽到辭命。
聞，聽；命，辭命。 翻譯：景公在位當政時，曾連續下雪三天而不放晴。
景公穿著白色的狐裘大衣，坐在大堂壹邊的臺階上。晏子入宮覲見，站了壹會兒， 景公說，“奇怪啊，下了三天雪可卻不那麽冷。”
晏子說：“天真的不冷嗎？”景公笑了笑。晏子說：“晏嬰我聽說古代賢明的君王自己飽了卻知道別人餓著，自己暖了卻知道別人凍著，自己安逸了，卻能知道別人正在辛勞。
可惜現在您卻不知啊！” 景公說：“好！寡人我受教了。”於是拿出裘衣與糧食，發放給那些受饑寒煎熬的人們
參考資料：
『譯文』 從前有壹個到邯鄲學習走路姿勢的人，沒有學會他們走路的姿勢，又忘記丟失了自己原來的步法，於是只能爬行回去了。 陸績懷桔 七，『原文』 陸績六歲時，於九江見袁術。
術出桔，績懷三枚；去，拜辭，墮地。術謂曰：“陸郎作賓客而懷桔乎？”績跪答曰：“欲以遺母。”
術大奇之。 『譯文』 陸績六歲的時候，便會到九江地方去拜見袁術。
袁術就拿出許多橘子來，給陸績吃。陸績暗地裏把三個橘子裝在袖子裏，等到告別。
4. 誰能給我幾篇短小的有哲理的文言文鄭人買履
鄭人有欲買履者，先自度其足，而置之其坐。至之市，而忘操之。已得履，謂曰：“吾忘持度！”返歸取之。及返，市罷，遂不得履。人曰：“何不試之以足？”曰：“寧信度，無自信也。”
註釋
鄭——春秋時代壹個小國的名稱，在現今河南省的新鄭縣。
履——音呂，革履，就是鞋子。
度——音奪，忖度，這裏作動詞用，即計算、測量的意思。後面的度字，音杜，作名詞用，就是尺子。
之——文言代名詞，這裏指量好的尺碼。
坐——同座，就是座位，這裏指椅子、凳子壹類的家具。
操——操持，帶上、拿著的意思。
罷——罷了，完結的意思，這裏指集市已經解散。
無——虛無，沒有，這裏是不能、不可的意思。
評點
這個鄭國人犯了教條主義的錯誤。他只相信量腳得到的尺碼，而不相信自己的腳，不僅鬧出了大笑話，連鞋子也買不到。而現實生活中，買鞋子只相信腳碼而不相信腳的事，也許是不會有的吧？但類似這樣的人，倒確是有的。有的人，說話、辦事、想問題，只從本本出發，不從實際出發；本本上寫得有的，他就相信，本本上沒有寫但實際上存在著的，他就不相信。在這種人看來，只有本本上寫的才是真理，沒寫上的就不是真理。這樣，思想當然就要僵化，行動就要碰壁。
刻舟求劍
楚人有涉江者，其劍自舟中墜於水。遽契其舟，曰：“是吾劍之所從墜。”舟止，從其所契者入水求之。舟已行矣，而劍不行。求劍若此，不亦惑乎！
註釋
涉——跋涉，就是渡過江河的意思。
遽——音句，急遽，立刻，表示時間很緊迫。
契——音氣，動詞，用刀子雕刻。
惑——音或，迷惑，這裏是對事物感到糊塗不理解的意思。
呂氏春秋——這是壹部古書的名稱，是秦國的宰相呂不韋的賓客們合編的。全書的內容較雜，包括儒家、道家等各家學說，***分八覽、六論、十二紀。
評點
這個故事告訴我們：世界上的事物，總是在不斷地發展變化，人們想問題、辦事情，都應當考慮到這種變化，適合於這種變化的需要。
5. 結合壹篇古文談談裏面的人生哲學哲學的體會有時候很難用言語說出來的，何況需要200字.莊子的樹，鵝之說很能表現為人之道，樹沒有用而不被砍，頤養天年.鵝卻因不能下蛋而被殺.壹個講究“無才”才頤養天年，壹個講究“有才”才不會被殺.關鍵在於時空的把握，不在於有才與無才，有無本來就是壹體，哲學的魅力在於總能指導下壹步動作，指導下壹段要發生的事情，它所體現的是規律，這也是道德經所提的道，無形卻表現於有形之中.我不知道如何闡述非常規與常規的道，是因為它本身就不知道如何去闡述，但不管是常規還是非常規，重要的是去看待事物發生的因果關系，從中體會自然之道，進壹步指導自身的思想.。
6. 哲學、思想 古漢語 中的 “ 大象 ” 是 什麽意思拒斥形而上學。
大，天大地大人亦大，故大象人形。古文大也，籀文介，改古文亦象人形。凡大人、大夫、太子、太君，皆尊詞。——《說文》象：象，南越大獸，長鼻牙，三年壹乳。像鼻牙四足尾 之形。——《說文》景象，現象，哲學道理。
我們以身觀之的全部“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”（繽紛的色彩使人眼睛昏花，變幻的音響使人耳朵發聾，豐腴的美食使人口味敗壞）。
為之大象有形。
也就是我們身體所能通達的範圍。（大象有形）
或者是我們身體知覺的部分現象。（大象有形）
不然就不能說：“大象無形”了。
7. 古文翻譯王守仁的著作《傳習錄》 "外心以求理，此知行之所以二也。
求理於吾心，此聖門知行合壹之教"《傳習錄》是中國明代哲學家、宋明道學中心學壹派的代表人物王守仁（字陽明）的語錄和論學書信。"傳習"壹辭源出自《論語》中的，傳不習乎"壹語。
《傳習錄》包含了王陽明的主要哲學思想，是研究王陽明思想及心學發展的重要資料。上卷經王陽明本人審閱，中卷裏的書信出自王陽明親筆，是他晚年的著述，下卷雖未經本人審閱，但較為具體地解說了他晚年的思想，並記載了王陽明提出的"四句教"。
王陽明繼承了程顥和陸九淵的心學傳統，並在陸九淵的基礎上進壹步批判了朱熹的理學。《傳習錄》中的思想明顯地表現了這些立場和觀點。
"心即理"本來是陸九淵的命題，《傳習錄》對此作了發揮。王陽明批評朱熹的修養方法是去心外求理、求外事外物之合天理與至善。
王陽明認為"至善是心之本體"，"心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添壹分。"他這樣說是強調社會上的倫理規範之基礎在於人心之至善。
從這個原則出發，他對《大學》的解釋與朱熹迥異。朱子認為《大學》之"格物致知"是要求學子通過認識外物最終明了人心之"全體大用"。
王陽明認為"格物"之"格"是"去其心之不正，以全其本體之正"。"意之本體便是知，意之所在便是物"。
"知"是人心本有的，不是認識了外物才有的。這個知是"良知"。
他說："所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。
致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為壹者也。
"在他看來，朱子的格物窮理說恰恰是析心與理為二的。由此可見，王陽明的"心即理"的命題主要是為其修養論服務的。
致良知說是對陸九淵心即理思想的發展。王陽明的心即理的思想也有我們壹般意義上的本體論的含義。
然而，如果偏重從本體論研究它，就會忽視它在王陽明修養論中的基礎意義。知行問題是《傳習錄》中討論的重要問題，也反映了王陽明對朱熹以來宋明道學關於這個問題討論的進壹步研究。
朱子主張知先行後、行重知輕。王陽明提出的"知行合壹"雖然繼續了朱子重行的傳統，但是批判了朱子割裂知行。
王陽明主張知行合壹乃是由心即理立基，批評朱子也是指出他根本上是析心與理為二。他說："外心以求理，此知行之所以二也。
求理於吾心，此聖門知行合壹之教。""知行合壹"的含意是說知行是壹件事的兩個方面。
知是心之本體的良知；良知充塞流行、發而為客觀具體的行動或事物，就是行。由這個認識出發，如果知而不行那只是不知。
知是行的主意，行是知的功夫。知行本是緊密相聯的，因此有知行合壹之說。
在當時社會上、在理學發展中的確有知而不行的情況存在。王陽明的知行合壹對時弊有糾偏的意義。
但是他強調知行合壹說不是僅僅針對時弊提出的，它首先是要說明"知行之本體"。知行合壹說強調道德意識本來就存在於人心中，這是道德的自覺性。
它也強調道德的實踐性，認為道德方面的知不是關於對象的知識，而是道德的實現。知行合壹也有壹般認識論方面的意義，但它首先講的是道德修養，對於後者長期以來學術界壹直沒有深入研究。
王陽明的"心即理"、"致良知"、"知行合壹"都是要強調道德的自覺和主宰性。他說："知是理之靈處，就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。
"人心能夠知曉行為的善惡，也能自覺地去為善，這就是本心的"明覺"，這是對程顥思想的發展。《傳習錄》中對人心的"虛靈明覺"有很多討論。
若要全面正確地把握王陽明"心外無理"及其他學說，深入地研究他的這些討論是十分必要的。正因為人心的本質是理，並且人能自覺到這種道德意識，所以人不需通過外物去認識本心之理，外物之理只是人心的表現。
格致的工夫不是去認識外物，而是去掉本心的私欲之蔽。人心的明覺在程顥和朱熹處都有論述。
讀者在讀《傳習錄》時應明了王陽明和他們的聯系與區別。應該承認王陽明以上的這些思想的確為人性善作了本體論的說明，有其歷史意義。
但也壹定要看到，他的學說對人性惡的原因研究不夠。雖然他的學說在明代下層人民中亦有影響，但仍不能說它有較大的普泛性。
王陽明也註意到過"利根"和"鈍根"之人要區別對待，但他的思想只適於利根之人。後人批評他"近禪"正在於此。
這也是他不如朱學的所在，王陽明的這壹偏失開始受到現代學者的註意，但是在當代新儒學的大家中，除梁漱溟以外，其他人對此尚註意不夠。在《傳習錄》中，王陽明也討論了程顥提出的"仁者與天地萬物為壹體"的境界。
他指出，聖人有這個境界，因此他們看天下的人沒有內外遠近之分，均施之以仁愛之心。他進壹步提出，天下之人的心和聖人之心是相同的，只因為有了私欲，所以反愛為仇。
在王陽明看來，仁不僅是修養要達到的境界，也是人心之本體。王陽明對仁的解釋偏重在道德修養方面。
程顥所談的仁和張載的"合內外之道"壹樣，兼有知識論的意義。《傳習錄》中記載了為王學繼承人爭論不休的"四句教"。
這四句話。